A LIBERDADE
Frédéric Laupies
Tradución: María Ana Valladares
Fernández
INTRODUCIÓN
Hai
poucas realidades tan esenciais e tan suxeitas á controversia como a liberdade.
Non faltan discursos que a negan, son innumerables as opresións que a
ridiculizan. As xustificacións teóricas e as defensas prácticas da liberdade
inscríbense aínda no contexto polémico de tales negacións.
Considerada
coma unha pura ilusión ou presentada como a realidade mesma do humano,
acantoada na orde do actuar ou reenviada ao lado da subxectividade, declinada
no plural ou limitada no singular, tomada por unha determinación política ou
exclusivamente ética, a liberdade semella ser o obxecto dos discursos máis
contradictorios coma se fose rebelde a toda definición. Esta polisemia
flutuante podería recibir unha interpretación cómoda: non é posible definir o
que se escapa da delimitación. A liberdade, en efecto, non ten esencia xa que
non sabería deixarse encerrar nunha delimitación. Como se podería determinar
aquilo que escapa a toda determinación?
Este
tipo de discurso é no fondo unha evasiva: a palabra liberdade ten un significado común que debe ser posible clarificar;
é preciso admitir que as ambigüidades da liberdade non impiden entrever un
sentido común. No caso contrario sería incluso imposible falar dela.
O
obxecto desta obra é, polo tanto, facer comprender a unidade das problemáticas e das teses
relacionadas coa liberdade, malia as diverxencias entre os pensamentos que
marcan a historia do concepto da liberdade. O cuestionamento da liberdade
reconduce, en efecto, a certas problemáticas recorrentes e inevitables, as
cales federan as diferentes respostas. Máis que
pasar revista ás diferentes concepcións da liberdade, aquí trátase de
examinalas como respostas distintas a dúas cuestións esenciais:
Que é? Pode existir?
PRIMEIRA PARTE
A LIBERDADE IMPOSIBLE DE ATOPAR
Capítulo I
UNHA ESENCIA PARADOXAL
I.- Posición do
problema
O
primeiro problema é o da definición da liberdade. De que falamos cando
empregamos esta palabra que segundo a célebre expresión de Paul Valéry, é «unha
desas detestables palabras que teñen máis valor que sentido; que cantan máis
que falan (…) que tiveron todos os oficios, (…) tan propias das análises
ilusorias e das sutilezas infinitas como dos finais de frase que desencadean a
tormenta» (Visións sobre o mundo actual).
En
efecto, as dificultades para identificar a idea de verdade son numerosas.
1.- Unha
realidade presente e un ideal por acadar. Ante todo, a liberdade é a miúdo
presentada como un obxecto de conquista e ao mesmo tempo como unha realidade
«inalienable». Á vez un ideal e unha realidade constitutiva do mesmo ser do
home. Mais se hai que conquistala, xa non está dada; se, en cambio, é
inalienable, xa está sempre aí. Estes dous polos inducen á súa vez a
contradicións. Se se considera inalienable, a súa defensa semella inútil e
contraditoria; se a defendemos pode ser considerada como unha realidade fráxil,
incluso continxente e relativa.
2.- Unha idea
sen esencia. Esta primeira dificultade recondúcenos a unha segunda: a
definición consiste en trazar o límite que circunscribe o obxecto do que
falamos. Agora ben, a liberdade é aparición imprevisible: o discurso que lle
asigna un termo négaa deste xeito. A obxectivación da liberdade é o
aniquilamento da propia liberdade. É como se o esforzo pola definición da
liberdade estivera marcado pola imposibilidade na súa mesma orixe; o proxecto
de facer pasar a liberdade á linguaxe é contraditorio de por si, xa que a linguaxe
inmobiliza e xeneraliza o que, precisamente, escapa de toda rixidez e
xeneralidade. A liberdade está ligada á dinámica dun actuar rebelde a calquera
inmobilidade; escapa, así, ao proxecto analítico do entendemento abstracto. Non
se pode disociar dunha temporalidade en movemento, aberta ao imprevisible. Por
iso é incompatible coa representación que perfila, coa espacialidade no seo da
cal as partes son externas as unhas ás outras: «Chamamos liberdade á relación
do eu concreto co acto que realiza. Esta relación é indefinible precisamente
porque somos libres. Analizamos, de feito, unha cousa, mais non un progreso;
descompoñemos a extensión mais non a duración»[1]. A
realidade da liberdade non se pode considerar. «Por iso toda definición da
liberdade conducirá ao determinismo»[2].
Polo
tanto, parece á vez necesario e imposible definir a liberdade.
3.- Dous polos
opostos. Para saír deste apuro, unha primeira solución consiste en darlle
unha acepción mínima, baseada exclusivamente na observación. Mais o interesante
deste enfoque constitúe ao mesmo tempo a súa debilidade: a liberdade non pode
estar confinada no horizonte do observable, do «facer»; inclúe necesariamente a
subxectividade non observable, a orde do «querer». Esta realidade subxectiva é
principial e esencial mais non se deixa doadamente aprehender: ata que punto é
accesible ao coñecemento? O discurso aínda corre aquí o risco de obxectivar a
subxectividade. Daquela, parece que cómpre articular dous puntos de vista
opostos, un empírico, outro metaempírico; un que brilla pola súa obxectividade
mais que peca das reducións que implica, outro que peca do misterio do cal non
se pode separar mais que brilla polo seu radicalismo.
Con
todo, estes dous puntos de vista remiten o un ao outro: un «facer» que non está
baseado nunha determinación subxectiva non é máis que un «feito» sen intención,
xa non depende do actuar; á inversa, unha autodeterminación que non se realiza
nun «facer» é só unha abstracción sen eficiencia; agora ben, unha liberdade sen
eficiencia non é unha liberdade efectiva.
Cómpre,
polo tanto, retomar cada un destes dous enfoques definidos para examinar o seu
status e comprender a súa eventual unidade.
II.- A
liberdade
como acción
non forzada:
o punto de
vista da exterioridade
A
liberdade pode en primeiro lugar ser aprehendida de forma empírica, sen ter en
consideración a interioridade; trátase de describir as súas manifestacións.
Lonxe, logo, das especulacións psicolóxicas e metafísicas, o propósito é
entender a liberdade coma unha maneira concreta de estar no mundo, como
independencia. É libre o suxeito individual ou colectivo que non está baixo a tutela doutro; este
carácter negativo pode semellar simple, incluso insuficiente, mais é o único
accesible á experiencia. Trátase entón dunha realidade obxectiva verificable.
Este
enfoque puramente descritivo da liberdade esténdese a través da historia do
pensamento por contextos moi diferentes, desde o pensamento clásico ao
pensamento liberal moderno.
As
diverxencias entre estes pensamentos manteñen o concepto da independencia mais
non o suposto principal: a liberdade debe poder darse na experiencia.
1. Liberdade
grega.
A) O ocio.- O pensamento grego, entre o século VI e IV a. C.
limitou a liberdade á esfera do visible e do colectivo. O problema da
intención, da responsabilidade persoal non aparece senón pouco a pouco para
converterse en tema por Aristóteles na Ética
a Nicomaco, despois polo estoicismo.
A
liberdade sen chegar ás análises da
subxectividade é, polo tanto, pensada por oposición á escravitude; é libre o
cidadán que non está sometido á urxencia da necesidade, que pode dispoñer do
seu tempo porque non está suxeito pola obriga do resultado. Coñece a scholé que os latinos traduciron como otium; o ocio, a liberdade de tempo, non
se confunde co tempo libre moderno. A scholè
grega non está definida por distinción co tempo traballado; non alterna con
períodos de traballo; é a situación do que é libre con respecto ao traballo
como actividade utilitaria. A depreciación relativa da utilidade depende da
valoración do fin último: o que non é o medio doutra cousa vale por si e non
por subordinación a un fin externo. Así, aquilo que «serve para» calquera outra
cousa é considerado «servil»; o escravo está determinado esencialmente pola
natureza das tarefas que cumpre; está no elemento da funcionalidade, do
rendemento, do resultado. É aquel que realiza tarefas servís. Á inversa, o home
libre pode entregarse a actividades de balde, que non están xustificadas polo
interese que producen. A filosofía e a política responden a esta lóxica por
razóns diferentes: a filosofía non produce ningún efecto concreto; a política
non é para o cidadán un medio de satisfacer os seus intereses particulares,
sendo o seu obxecto o ben común.
Así,
a liberdade é a capacidade concreta, autorizada e recoñecida socialmente, de
poder entregarse ás actividades
desinteresadas.
A idea da liberdade está vencellada ao
desenvolvemento da democracia.
B)
A isonomía.-
A instauración da democracia promoveu a «isonomía», a igualdade ante a lei,
como a posibilidade para cada cidadán de participar no poder. Un conxunto de
disposicións xurídicas confirman a independencia do cidadán con respecto ás
tarefas servís, como con respecto aos demais.
As
leis de Solón (592) prohiben a captura dos debedores insolventes (Const. De At., XII); todos os cidadáns
de Atenas participan nos asuntos públicos como membros das asembleas e dos
tribunais. Pericles consuma a institución da democracia; o pagamento das
funcións públicas, instaurado en 451, permite aos cidadáns máis pobres acceder
aos cargos públicos. A democracia fai así posible de forma indisociable a
liberdade civil e a liberdade política; o cidadán está protexido como individuo
así como os seus bens sempre que non transgreda a lei; pode acceder ás
maxistraturas.
Esas
disposicións xurídicas van acompañadas de xustificacións literarias e
filosóficas.
No
libro III de Historia (80-82),
Heródoto (484-420 a. C.) fai eloxio da democracia entendida como “isonomía”,
participación igual entre todos, a igualdade dos dereitos civís e políticos. En
oposición á monarquía que pode conducir á desmesura, na hybris a democracia aséntase nun sistema de control do poder por
medio da deliberación. Aí onde o poder está compartido entre os cidadáns libres
reina o dereito e o equilibrio.
Na
súa historia da Guerra do Peloponeso Thucydide (460-395 a. C.) presenta o
discurso de Pericles tentando reavivar o sentido cívico dos atenienses (II, 35)
por medio dun eloxio a Atenas: «A nosa constitución chámase democracia porque
interesa non a un pequeno número de individuos
senón á maioría. No que atinxe ás leis, todos, coas diferenzas entre os
individuos, gozan dos mesmos dereitos».
En
A Política (Z2, 1317 b2), Aristóteles
lembra que o fundamento da democracia é a liberdade: «Agora a liberdade
consiste, por unha parte, no feito de ser suxeito e gobernante por quendas (…);
por outra, no feito de que cada un é libre a súa maneira; esa é, en efecto, a
función propia da liberdade, se ben é certo que o que caracteriza ao escravo é
non vivir á súa maneira».
C) A liberdade
da comunidade.- A liberdade consiste en non obedecer a ninguén; o home
libre non está baixo a tutela do outro. Este feito dá lugar a un estado de
ánimo: o cidadán séntese animado por un sentimento de nobreza; decide non ser
dependente dos bens, das preocupacións. O home libre, o eleuteros dá probas de distinción, de amplitude de miras, de
xenerosidade.
Esta
liberdade non é, no entanto, enigmática ou esta agochada nos abismos da
interioridade; ten un criterio moi empírico: o cidadán só obedece á lei. Nos Persas de Esquilo (525-456), Atossa
pregunta ao coro: «Onde está Atenas, é unha cidade tan grande, tan poderosa co
seu exército e os seus tesouros, para que Xerxes considerara necesario
derribala? Quen son, pois, eses atenienses, que xefe os leva ao combate e os
goberna en despotismo?» Os anciáns responden: «Eles non se fan pasar por
escravos de ningún home, non obedecen a ninguén». A lei que vale para todos
permite a cada un escapar do poder dalgúns.
Herodoto
(Historia, VII, 103) pon en boca dun espartano
estas palabras dirixidas a Xerxes: «Os lacedemonios son, sen dúbida, libres
mais non o son de todo. Dependen da lei e témena moito máis que os persas temen
a Xerxes. Fan sempre o que ordena a lei. Agora ben, a orde da lei sempre é a
mesma: non fuxir do combate, sexa cal sexa o número de adversarios, manterse na súa fila e alí vencer ou morrer».
Así
a liberdade é ante todo política, é unha determinación da comunidade,
considerada como un corpo militar: «Polas súas virtudes militares, [os
antepasados] transmitiron aos seus descendentes o sol da patria libre ata este día». (Thucydide, II, 36).
En
Critón de Platón (427-348), Sócrates,
mentres agardaba para beber a cicuta, xustifica a súa docilidade mediante un
argumento político: cometería unha inxustiza coas leis rexeitando a sentenza
aínda que esta sexa inxusta. As leis son nais putativas, permitiron a Sócrates
acceder á palabra, á educación, amosar
as súas dúbidas. Ten contraído unha débeda con ela; el é debedor insolvente e,
polo tanto, non pode reclamar o debido. As Leis diríxense a el nunha célebre
prosopopea: «Pois ben, despois de que fuches traído ao mundo, criado e educado
por nós, poderías dicir en principio que non eras o resultado de nosoutros, o
noso descendente e escravo, ti mesmo mais os teus ascendentes?» (50 e 2; 51 c
8). O cidadán é entón libre en tanto en canto non obedeza a outro home; mais, a
súa vez, é escravo da lei A lei é, en efecto, o principio que determina unha
esfera de independencia. O eleuteros
é ao mesmo tempo escravo da lei e doulos,
membro da comunidade de pleno dereito; é liberado pola lei que o fai escapar da
tiranía; é, por conseguinte, tributario da lei. Deste xeito, é libre e escravo
de forma indisociable: libre porque escravo; escravo porque libre. Non hai
liberdade sen participación no goberno.
A
liberdade do cidadán é, ante todo política; non é o poder subxectivo da
autodeterminación, non é o poder de actuar do individuo.
Platón
en A República (libro VIII) dá unha
contraproba desta liberdade baseada na
obediencia á lei e a renuncia ás vontades individuais. A análise da decadencia
das formas políticas amosa como a democracia dexenera en tiranía por un ansia
insaciable de liberdade: «Cando unha cidade democrática alterada pola liberdade
atopa ao seu fronte malos copeiros xa non coñece os límites e embriágase de
liberdade pura; entón se os que gobernan non son extremadamente flexibles e non
lle dan unha completa liberdade, acúsaos e castígaos como aos criminais e
oligarcas». O respecto pola lei, escrita ou non escrita, desapareceu. Deste
extremo da liberdade sae o extremo da servidume, a unidade da comunidade
pérdese na anarquía; para fuxir desta delicuescencia, a xente recorre a un
«protector» que non tarda en revelarse un tirano.
Neste
tipo de análise, a liberdade non é problemática en canto á súa esencia; é o
contrario da servidume; é o poder de actuar sen o obstáculo dunha tutela.
Pódese chamar independencia. A experiencia fai que a coñeza.
Unha
idea así da liberdade como independencia atópase no pensamento moderno, pese a contextos e problemáticas moi
diferentes. A independencia xa non é a da comunidade con respecto aos demais,
nin a do cidadán no exercicio do seu rol político; considérase como a do
individuo privado con respecto aos demais e ao poder político. Con todo,
persiste un enfoque da liberdade esencialmente descritivo e exterior. No nome
dun método que non interpreta ningún suposto
máis alá do que a experiencia poida proporcionar, pensadores como Hobbes
ou Voltaire prolongan, así, unha comprensión empírica da liberdade.
2. Enfoque
descritivo moderno.
A) A liberdade,
acción sen impedimentos.- No capítulo
XXI da segunda parte de Leviatán
(16519 Hobbes (1588-1679) describe a liberdade do home coma un fenómeno do
mundo natural. Como se pode observar, o acto libre é comprensible de forma
obxectiva e simple. Aquilo que non atopa ningún obstáculo é libre: «As palabras
liberty ou freedom designan apropiadamente a ausencia de oposición (entendo
por oposición os impedimentos externos ao movemento) e poden ser aplicadas a criaturas sen
raciocinio ou inanimadas, así como a criaturas con raciocinio».
Esta
análise desprende numerosos problemas infundados.
A
liberdade non é unha noción metafísica complexa, vale para todos os seres da
natureza mentres que non se lles impida despregar o seu movemento. Poderiamos
dicir que a auga cercada por marxes ou por un recipiente que impiden que se
propague por un espazo máis grande, non ten a liberdade de propagarse; recupera
a súa liberdade se o vaso escacha. Polo contrario, no caso de que o poder para
moverse non estea inhibido por unha forza exterior, senón suspendido pola
propia constitución da cousa, non diriamos que non é libre senón que está
desprovista de poder. Así, «un home libre é aquel que, ante cousas que a súa
forza e a súa intelixencia lle permitan realizar, non está impedido de facer
aquilo que ten a vontade de facer».
A liberdade, polo tanto, só se aplica en
sentido estrito aos corpos, a «libre vontade» é un mal uso da linguaxe; esta
expresión excede a nosa capacidade de coñecemento. Non podemos saber se a
vontade é libre, non forzada. Polo contrario, podemos saber se o suxeito pode
ou non realizar aquilo ao que a súa vontade o leva. Ademais, mesmo supoñendo
que a vontade fose forzada, non existe contradición en falar da liberdade, se o
suxeito non esta impedido de realizar o que quere; neste sentido a vontade non
é incompatible co temor. O mariñeiro que bota ao mar o que lle pertence por
temor de ver afundir o barco é libre, nada se opón a realización da súa acción.
Do mesmo xeito, a liberdade non é incompatible coa necesidade; isto está moi
claro no caso da auga «que non experimenta soamente a liberdade senón tamén a
necesidade de correr coa pendente ao longo do leito do río»; mais isto vale
tamén para o home, nada chega sen causas, a vontade tamén lle é situada nunha
cadea casual. Aínda que a vontade do home estea determinada pola ansia, pola
paixón ou ou, en último termo, pola vontade divina, en nada afecta ao feito de
que é libre cando a súa inclinación a actuar non tropeza con obstáculos.
Paradoxalmente,
unha concepción mecanicista da liberdade permite responder, sen moitos
esforzos, a unha problemática teolóxica: a liberdade do home non é incompatible
coa liberdade de Deus que dispón todas as cousas. Posto que a acción non está
obstaculizada, é libre incluso se está determinada pola vontade divina: «Deus
que ve e dispón de todas as cousas tamén ve que a liberdade dos homes na
realización do que eles queren vai acompañada da necesidade de facer o que Deus
quere, nada máis e nada menos». Este rodeo por medio da cuestión espiñosa da
predestinación é aquí sobre todo o medio de manifestar a simplicidade do tema
da liberdade, os problemas máis delicados son solucionados cos termos máis
económicos sobre o plano conceptual grazas a un enfoque empírico.
B)
Ser libre, é poder.- John Locke (1632-1704) dará á análise empírica da liberdade unha
forma particularmente rematada. No libro II do Ensaio acerca do entendemento humano (1690) identifica a vontade
como «o poder de facer ou non facer, de facer ou absterse de facer segundo o
que nós queremos» (21, § 56).
No
artigo «Liberdade» do seu Diccionario
Filosófico, Voltaire prolonga as análises de Locke, a liberdade non está
tanto no poder de querer ou non querer; un poder así é escuro, incluso
discutible. Está simplemente na capacidade de facer o que un quere. O suxeito non ten a
capacidade de entender ou non entender, de sentir ou de non sentir. Da mesma maneira non é indiferente ao que se presenta
á súa vontade. A liberdade está dentro do poder de actuar en función do que a
vontade indique: facer o que quero
máis que querer o que quero.
«Daquela,
en que consiste a vosa liberdade, se non está dentro do poder que o voso
individuo exercitou para facer o que a vosa vontade esixía dunha necesidade
absoluta?
-Ponme
nun apuro; a liberdade non é outra cousa que o poder de facer o que quero?
-Reflexionade
sobre iso e considerade se a liberdade pode ser entendida doutro xeito».
En
consecuencia, entre a liberdade nos homes e liberdade nos animais non existe
diferenza canto á natureza senón soamente canto ao grao; o home ten máis poder
de acción có animal debido ao desenvolvemento das súas capacidades
intelectuais, mais nos dous casos a liberdade continúa sendo esencialmente un
poder de actuar.
«-Mais
eu teño un alma que razoa moito e o meu can apenas razoa. Apenas ten ideas
simples e eu teño miles de ideas metafísicas.
-Ben,
vostede é mil veces máis libre ca el, é dicir, vostede ten mil veces máis poder ca el mais non é libre de xeito
distinto a el».
Neste
sentido pódese responder á pregunta «Son libre?» sen cargarse de falsos
problemas metafísicos ou psicolóxicos;
«lémbrome que un día, antes de que fixera todas as anteriores preguntas,
un filósofo quixo facerme razoar. Preguntoume se era libre; eu respondinlle que
non estaba no cárcere, que tiña a chave da miña habitación, que era
completamente libre» (O filósofo
ignorante).
Hai,
polo tanto, que concluír que ser libre, é poder. Canto menos obstáculos atopa o
suxeito, máis libre é.
Neste
razoamento a liberdade puido estar vencellada ao dominio técnico, o progreso na
dominación da natureza aumenta a liberdade de acción. A sexta parte do Discurso do Método de Descartes ofrece
unha primeira forma desta relación; a física permite facerse dono e dominador
da natureza de forma que un poida esperar gozar «sen ningún esforzo dos
produtos da terra e de todas as vantaxes que nela se atopan».
O
século das luces dará un despregue real a esta articulación. La Mettrie
(1709-1751) en O Home máquina (1748)
pon en evidencia os progresos realizables nas actuacións do home por medio da
mellora da súa natureza; Cabanis (1757-1808)
amosará en Tratado de física e moral (1802) como é posible
aumentar o poder de acción do home intervindo nos seus xenes, como xa se
puidera facer nos vexetais e animais. O conde de Saint-Simon (1760-1825) en O novo cristianismo fai apoloxía dunha
salvación do home por medio das artes e dos oficios; a tecnocracia, poder da
técnica, liberado das ideoloxías e das relixións, poderá dar ao home o control
sobre si mesmo e sobre a natureza e,
instaurar así, a liberdade efectiva.
3.
O liberalismo político: a liberdade como independencia
do individuo.- A liberdade concibida como independencia do
individuo conduce a establecer ao estado como garante da esfera privada. A
política é, polo tanto, concibida a partir do individuo: o Estado debe ao
individuo a garantía da súa liberdade civil.
Montesquieu,
no libro XI, capítulo III de O Espírito
das leis, identifica a liberdade co «dereito de facer todo o que as leis permiten»:
no marco da lei todo está permitido. A presuposición primeira é a da
posibilidade universal, da cal a lei é un límite; todo o que non está prohibido
está autorizado. A liberdade é, neste caso, unha capacidade de acción encadrada
por uns límites que a fan posible no seo da relación: «Se un cidadán puidese
facer o que as leis prohiben, xa non tería liberdade, porque os outros terían
ese mesmo poder». A liberdade política só pode existir coa condición de limitar
o poder por medio do poder; é necesario que o
goberno sexa capaz de que un cidadán non teña que temer a outro cidadán;
é necesario que as tres formas de poder, executivo, lexislativo, e xudicial se
limiten reciprocamente (ibid, cap.
VI)
A
“Declaración dos dereitos do home e do cidadán de 1789”, co pensamento de
Montesquieu como unha das fontes de inspiración, susténtase en catro dereitos
do home: « liberdade, seguridade, propiedade, resistencia á opresión». O tres
últimos son unha especie de comentario do primeiro: a liberdade está considerada
como poder de acción do individuo; a propiedade, a seguridade, a resistencia á
opresión garántenlle a esfera inviolable da súa independencia privada. O poder
público está subordinado á coexistencia pacífica dos individuos privados. O seu
dominio susténtase esencialmente na relación entre as accións. O único límite
da acción privada é o respecto pola orde pública: «Ninguén pode ser amolado
polas súa opinións, incluso as relixiosas con tal de que as súas manifestacións
non alteren a orde pública». O corolario necesario deste principio é: «A
comunicación dos pensamentos e as opinións é un dos dereitos máis preciosos do
home, cada cidadán pode entón falar,
escribir e imprimir libremente, agás para responder polo abuso desta liberdade
nos casos establecidos pola lei».
A
principios do século XIX Benxamín Constant (1767-1830) recolle claramente a
contribución do pensamento moderno. En Da
liberdade dos antigos comparada coa dos modernos (1819), expón as
características da liberdade, tal e como a entende o liberalismo moderno:
«
É o dereito de cada un a non estar sometido máis ca ás leis, a non poder ser
nin arrestado, nin detido, nin morto, nin maltratado de ningunha maneira a
causa da vontade arbitraria dun ou de varios individuos; é o dereito de cada un
a expresar a súa opinión, a escoller o seu traballo e a exercelo, a dispoñer da
súa propiedade e abusar incluso dela; a ir e vir sen pedir permiso e sen render
contas dos seus motivos ou dos seus pasos. E o dereito de cada un de xuntarse
con outras persoas, sexa para falar dos seus intereses, sexa para profesar o
culto que el e os seus asociados prefiran, sexa simplemente para encher os seus
días e as súas horas da maneira máis axeitada ás súas inclinacións e caprichos.
É, en fin, o dereito de cada un de influír na administración do goberno, ben
por medio do nomeamento de todos ou de determinados funcionarios, ben a través
de representacións, de peticións, de demandas que a autoridade está máis ou
menos obrigada a tomar en consideración». A
liberdade, definida polo «dereito a», está asimilada á posibilidade de actuar
sen coacción, nin obstáculo; esta posibilidade está garantida pola lei. A
liberdade non leva ligada aquí ningunha consideración metafísica, moral ou
psicolóxica; queda e debe quedar como un obxecto comprobable, unha realidade
empírica verificable. Pedir máis sería pedir demasiado, o poder político non
ten que entrar na conciencia.
John
Stuart Mill (1806-1873), seguindo a liña do utilitarismo de Bentham, considera
a liberdade a partir do interese do home; a liberdade implica en moi primeiro
lugar a protección contra a coacción, comezando pola do grupo sobre o
individuo. Polo tanto, a liberdade implica o inconformismo, a disidencia: «A
única liberdade que merece este nome é a de buscar o noso propio ben, polo noso
camiño propio, en tanto non privemos aos demais do seu ou lles impidamos
esforzarse por conseguilo». O principio que debe regular as relacións da
sociedade e do individuo é moi simple: «Este principio consiste en afirmar que
o único fin polo cal é xustificable que a humanidade, individual ou
colectivamente, se interpoña na liberdade de acción dun ou de calquera dos seus
membros, é a propia protección. Que a única finalidade pola cal o poder pode,
con pleno dereito, ser exercido sobre un membro dunha comunidade civilizada
contra a súa vontade, é evitar que prexudique aos demais» (Da liberdade).
Así
aprehendida, a liberdade relaciónase co poder de actuar.
A
pesar da contradición entre a liberdade política grega que vencella o cidadán á
comunidade e a liberdade civil moderna centrada no individuo, a liberdade é
aprehendida nos dous casos desde o punto de vista da exterioridade; tanto nun
caso como no outro, o discurso da liberdade está disociado da cuestión da
interioridade. Deste xeito foi posible seguir unha liña de pensamento
coherente, non polas teses nas que ela desemboca senón polo mesmo suposto
implícito.
Agora ben este enfoque non se pode
considerar suficiente. A liberdade non é o poder dunha forza que vai; é a
modalidade da acción. Mais a acción non é soamente unha causalidade que se
exercita no sensible; provén dunha deliberación; articula a exterioridade da
eficiencia coa interioridade dunha decisión. A liberdade, na súa dimensión
puramente obxectiva e empírica, non pode, polo tanto, estar separada da
representación dun suxeito que pensa, está errado ou ten razón, ser autora do
seu acto. Sen esta conciencia de si mesma como axente, a liberdade non é senón
certo modo de manifestar fenómenos, non é propiamente humana. A análise
minimalista da liberdade que, co ánimo de aforrar problemas infundados,
conténtase co dato empírico da liberdade, reconduce inevitablemente a un
cuestionamento máis complexo sobre a interioridade do suxeito obrante.
III. – A
liberdade como soberanía
da vontade:
o
punto de vista da interioridade
O suxeito determínase, represéntase unha meta,
os medios sen chegar ao actuar obxectivo. Os motivos da súa determinación poden
ser complexos, pertencerlle plenamente ou escapárselle en parte. En todo caso e no seo da conciencia onde ten
lugar a deliberación.
Para
comprendela, cómpre, pois, ter en conta a esfera da interioridade. Desde este
punto de vista, a liberdade xa non aparece como independencia senón como
autonomía, capacidade de autodeterminación.
Este
enfoque é, como no caso anterior, o punto de converxencia de pensamentos moi
contrastados por outra parte, desde o pensamento grego ata o pensamento
contemporáneo.
1. O pensamento
grego.
A) Interioridade
e propósito colectivo.- Sería, sen dúbida, restritivo, afirmar que o pensamento grego clásico identificou pura e
simplemente a liberdade coa independencia da comunidade, ignorando radicalmente
a liberdade interior e a salvación individual.
A morte de Sócrates matizará este tema: «Ao
home de ben, non lle pode acontecer nada malo nin durante a súa vida nin
despois da morte, pois os deuses non permanecerán indiferentes á súa sorte» (Apoloxía de Sócrates, 41 d 1) O mito de
Er o panfilio que pecha A República
de Platón vai no mesmo sentido: «Por tanto, do home xusto hai que pensar que se
está exposto á pobreza, ás enfermidades ou a algún outro dos que parecen males,
todo iso rematará para el en ben; porque os deuses nunca abandonarán aquel que
se esforza por facerse xusto e asemellarse á divindade, en canto é posible ao
home a práctica da virtude». Os deuses non manipulan aos homes, a escatoloxía
platoniana non é, de ningún xeito, tráxica; nada de fatalidade, o home é
responsable dos seus actos e asume as consecuencias das súas decisións ata no
outro mundo.
B) A análise da
intención.- A especulación moral conduce, deste xeito, a unha reflexión
sobre a deliberación. En Ética a Nicomaco,
Aristóteles analiza o voluntario e o involuntario seguindo as deliberacións da conciencia que
conducen á elección.
A
acción non é unha reacción mecánica a un impulso; procede da representación do
fin. Inverte a orde da temporalidade liñal, non é o anterior o que determina o
posterior senón á inversa; a idea da finalidade determina a elección dos
medios, o cal determina a execución. O fin é, deste xeito, primeiro na orde de
intención e último na orde da execución. Domina en todo o proceso do actuar; a
acción libre está inscrita dentro da natureza mais substitúe a finalidade
inconsciente dela mesma por unha intencionalidade afianzada na elección.
Aparece,
polo tanto, unha potencia innegable da interioridade: a inversión do tempo
liñal é unha operación mediante a cal o suxeito pódese separar da inmediatez e
decidirse el mesmo sabendo o que se fai.
C) A liberdade
interior.- Tras a Batalla de Cheronée
(338 a. C.), que marca a vitoria de Filipe de Macedonia sobre os atenienses e
os tebanos, a dominación macedónica estendese por toda Grecia. As cidades
gregas asinan en Corintio un pacto de alianza polo que abandonan a súa
independencia. Este feito aínda contribúe a desviar máis a liberdade da esfera
pública cara a esfera privada, a exterioridade cara a interioridade. A
filosofía é considerada coma unha sabedoría. Epicúreo, no 306, funda a escola
do Xardín; Zenón, en 301, a do Pórtico.
O
Xardín, lugar de retiro, natureza domesticada afastada da ágora, é o lugar da
amizade, que permite a busca da paz interior, da ataraxia. O sabio sabe vivir,
desfaise de todo o que infravalora a propia realidade, o presente que lle
afecta. Para iso debe liberarse das representacións perversas e dos desexos
inútiles; é capaz de afastar os desexos insaciables, as ideas e imaxes que
suscitan o temor, como a falsa representación dos deuses ou a idea da morte. A
sabedoría é unha salvación de si mesma por si mesma, un proceso de liberación fronte
ás causas das desgrazas. Esta batalla esta gañada por adiantado xa que se
entende que esas causas son inmanentes ao suxeito mesmo. Polo tanto, a
liberdade está feita de alonxamento, de forza da alma capaz de dominar a
imaxinación e o desexo. Esta enraizada nunha práctica reflexiva. Deste xeito
debúxase unha converxencia entre felicidade e liberdade interior. Ser feliz é
coñecer un estado de plenitude, non desexar nada doutro, non estar amolado por
moreas de inclinacións e pensamentos que un non quixese ter. Daquela, cómpre
rexeitar os cargos públicos, vivir agochado na intelixencia do esencial, que
está, coa maior frecuencia, reducida ao sinxelo.
O
estoicismo accede á liberdade interior por unha modalidade diferente. O que nos
quita a paz fainos sufrir porque nos proxectamos en relación con nós e non en
relación con todo. Esta idea, xa desenvolvida por Platón en As Leis (X, 903 b-d), é o eixo da cosmoloxía estoica: o mundo é un gran ser único
no seo do cal as partes están en consonancia coa harmonía; o mal non existe
senón na parte e non en relación ao todo. O sabio liberase do sufrimento e do
resentimento xa que el mira o todo. Polo tanto, a liberdade interior consiste
en actuar sobre a representación do desexable e do prexudicial; non son tanto
os feitos que nos aflixen como a nosa falsa representación. Daquela, é posible
salvarse de si mesmo estando de acordo coa necesidade do todo, «seguindo a
natureza». A liberdade toma así a forma da indiferenza; non no sentido da
incapacidade para captar as diferenciacións mais no sentido de independencia
con respecto ao que acontece. Aquilo que excede o meu poder non pode ser para
min obxecto de desexo, non teño, polo tanto, nin que aflixirme nin alegrarme
por iso. A aflición provén da disimetría entre o que un espera e o que
acontece; mais no caso do imposible, non teño nada que esperar! O sabio non ten
que liberarse dos acontecementos; debe liberarse da súa espera inoportuna. Só
iso depende verdadeiramente del.
O
dominio da liberdade é, de feito, a interioridade. Epitecto (50-125) distingue
no principio de Manual «aquilo que
depende de nós e aquilo que non depende». Aquilo que depende de nós compete
sempre e absolutamente á vía subxectiva: as opinións, os desexos, as
inclinacións, as aversións. O resto, as accións e o seu resultado, depende en
parte de nós soamente e non constitúe, polo tanto, o campo da liberdade. Así, o
sabio debe exercitarse en distinguir o domino da súa soberanía, a vida do
espírito, e o dominio que pode pertencer de feito a outro, a corporeidade e o
que dela se desprende. «Non é posible que un ser libre por natureza sexa
amolado ou obstaculizado por outro que non sexa el mesmo» Ao tirano que intenta
sometelo, o sabio responde: «Como farás? Zeus deixoume ceibe. Cres que ía
deixar reducir o seu propio fillo á escravitude? Ti es dono deste cadáver que é
o meu corpo, cólleo» (Conversacións,
libro I, 52).
O
pensamento medieval, sen volver levar integramente a liberdade á esfera da
interioridade, establece nela claramente o fundamento.
2. A liberdade
baseada no xuízo prudencial.- Na Suma
teolóxica, San Tomás de Aquino sitúa os alicerces da liberdade no poder de
coñecer. Neste sentido, a liberdade é algo exclusivo da criatura racional. O
seres inanimados actúan sen xuízo, como a pedra que cae; a ausencia de
impedimento non é suficiente para constituír a liberdade; cómpre un xuízo no
principio do actuar. O xuízo do cal son
capaces os animais xa non é suficiente para basear a liberdade; ao ver o lobo,
a ovella capta por un discernimento natural que debe fuxir, mais este
razoamento é o resultado do instinto e non dunha operación intelectual
sintética.
O
entendemento propiamente humano descansa na representación dos posibles e a súa
articulación. O actuar implica unha comprensión da singularidade da circunstancia
presente, un coñecemento das leis xerais da acción sobre o plan práctico e unha
representación das leis morais. A posta en marcha destes diferentes niveis non
se efectúa instintivamente. A educación, a experiencia, o exercicio das
virtudes poden dar a aparencia de irreflexión cando a decisión se toma
precipitadamente. Mais aínda nese caso, trátase dun acto libre; o suxeito non
está determinado pola reactividade xa que é o autor da súa decisión, en función
das disposicións que se deu a si mesmo. A liberdade realízase desde ese momento
como prudencia, capacidade para determinarse no singular, de acordo coas leis
universais. A dimensión mediatriz da prudencia é así o verdadeiro índice do
fundamento subxectivo da liberdade: só un suxeito pode ligar o aquí e agora coa
representación do mellor; só el é capaz de abstraerse dunha realidade para
volver a ela por medio da abstracción.
Esta
capacidade de xulgar, verdadeiro fundamento da liberdade, é o que me pertence
exclusivamente, de min depende xulgar ou non xulgar, de xulgar con razón ou sen
razón. Este poder inalienable é en consecuencia o principio da imputabilidade
da acción; se eu son o seu autor consciente,
o seu responsable, teño que poder responder diso: «O home é libre; se
non consellos, exhortacións, preceptos, prohibicións recompensas e castigos,
serían vans».
Esta
análise do arraigamento da liberdade na facultade de xulgar prolóngase coas
reflexións sobre as condicións do coñecemento.
3. A vontade
infinita.- Na cuarta Meditación
metafísica, Descartes (1596-1650) retoma a distinción entre o verdadeiro e
o falso. Despois de amosar a existencia do Deus non enganador, a cuestión que
se suscita é a de comprender de onde de ven a equivocación. Loxicamente, se non
é imputable a Deus, é imputable ao home. De entrada, a equivocación esta unida
á liberdade e á responsabilidade.
Non
existe erro ou verdade senón no xuízo; unha pregunta, unha orde, unha palabra
illada, nin son verdadeiras nin falsas. Por medio da afirmación ou da negación
o discurso pode ou non corresponder ao que alude. Agora ben, a afirmación ou a
negación requiren dúas facultades: o entendemento que ofreza á representación,
a vontade que estableza a relación entre as representacións. O entendemento é
finito; eu sei moi ben que non podo coñecer todo; polo contrario, a vontade é
infinita; dentro do absoluto, independentemente da súa posible realización,
podo querer todo. A vontade non está limitada por si mesma; só atopa límites na
súa relación con outras facultades. No home é a imaxe do Deus infinito. A
vontade así considerada en si mesma, de forma puramente formal, non é máis
grande en Deus que no home. «Porque consiste soamente en que podemos facer unha
cousa ou non facela (isto é afirmar ou negar, perseguir ou fuxir), ou máis ben
soamente en que para afirmar ou negar, perseguir ou fuxir as cousas que o
entendemento nos propón, actuamos sen sentirnos obrigados por unha forza
exterior». Polo tanto, o erro provén da relación entre o entendemento finito e
a vontade infinita; o suxeito usa mal a súa vontade e afirma máis do que
realmente comprende. A liberación do erro obedece a unha ascese simple: axustar
o infinito da vontade ao finito do entendemento; absterse de afirmar ou de
negar o que non está claro. Esa é a obra da dúbida. Esta liberación non provén
do exterior: o suxeito soberano é el mesmo o seu autor.
A
liberdade non se mide, pois, polo poder concreto de actuar. Depende
esencialmente da relación do suxeito consigo mesmo. Ninguén pode pensar no meu
lugar, efectuar por min o control reflexivo dos meus xuízos. Supoñendo incluso
que exista un xenio maligno que empregue toda a súa enerxía en enganarme, nunca
poderá facer que pense que non existo mentres que eu pense calquera cousa; eu
recoñezo a evidencia da miña existencia en tanto que eu penso; nada, nin
ninguén poderá inmiscirse na cidadela inatacable do pensamento mentres pense
con esixencia e rigor.
Se
considero o que me pertence exclusivamente, teño que recoñecer que os bens da
fortuna, a riqueza, a saúde, non están baixo o meu poder; o entendemento, a
imaxinación perténcenme mais son bens parciais. A vontade é o único ben do que
eu podo absolutamente dispoñer. Así, «o libre albedrío é a cousa máis nobre que
pode haber en nós, pois fainos en certo sentido semellantes a Deus e semella
eximirnos de estar suxeitos a el e, por conseguinte o seu bo uso e a maior das
nosas fortunas, é tamén que posuímos con máis exclusivade e que máis nos importa, do cal se infire que soamente del
poden proceder as nosas maiores satisfaccións»[3].
Neste
sentido, a liberdade enténdese como o ben propio e inalienable do suxeito, o
dominio do suxeito sobre a súa vontade é a única cousa que lle pertence
verdadeiramente. Só ela pode fundar a autoestima: «Pois só polas accións que
dependen deste libre arbitrio podemos ser con razón loados ou censurados»[4]. Polo
tanto, é na relación cun mesmo onde reside esencialmente a liberdade. O
compromiso coa exterioridade non é máis que unha consecuencia desta relación
cun mesmo; non vale senón o que vale en relación a un. A grandeza da alma non
se mide por feitos brillantes ou espectaculares; a liberdade non é proporcional
á amplitude da acción senón á coherencia da vontade, á conformidade cun mesmo.
«Así
creo que a verdadeira xenerosidade, que fai que un home se estime no máis alto
grao que pode lexitimamente estimarse, consiste, en parte, en que coñece que
esta libre disposición das súas vontades é o único que lle pertence e que
soamente polo uso bo ou malo que faga desa libre disposición pode ser loado ou
censurado, e en parte, en que sinte en si mesmo unha firme e constante
resolución de facelo bo, é dicir, non carecer nunca de vontade para emprender e
executar todas as cousas que xulgue mellores, o cal é seguir perfectamente a
virtude»[5].
A
liberdade forma, polo tanto, parte da esencia do home, estando inherente á
conciencia que el ten de si mesmo.
4. O home nace
libre. A experiencia da felicidade revela a realización da esencia: o goce
do sentimento da existencia manifesta con evidencia a plenitude da autarquía:
«Neste sentido, o home é como Deus».[6] Sen
ningunha necesidade da relación, o suxeito goza de si mesmo; sen ningunha
coacción, é dono de si mesmo, conténtase con experimentar en si mesmo a súa
propia vida. Este momento de eternidade é como a revelación do suxeito a si
mesmo; é autosuficiente. A relación que o arranca do soño vólveo levar á
relación, inserida nos vínculos da dependencia.
A
representación hipotética do estado salvaxe presenta o home nunha situación
conforme á súa esencia: só, goza do sentimento da existencia.
O
soño, o estado salvaxe, din a mesma cousa; a liberdade é a primeira, no foi
instaurada, está unida á propia natureza do home, un ser que é dono de si
mesmo, para o que a relación é accidental. A liberdade está tan esencialmente
ligada á natureza do home que podémola considerar como o atributo esencial do
home: «Renunciar á súa liberdade, é renunciar á súa condición humana, aos
dereitos da humanidade e mesmo aos seus deberes».[7]
Se
hai que instaurar a liberdade, significa que a perdemos e non que nunca a
posuímos: «O home nace libre mais algures se atopa encadeado»[8];
cómpre entón recuperala por medio dun artificio.
O
neno é libre antes de que se eduque; a educación presupón esta liberdade
natural. A autonomía do neno é o principio polo que poderá progresar: non lle
foi dada do exterior, lévaa consigo. O preceptor debe contentarse cunha
educación «negativa»: non intervir directamente mais deixar ao neno que
comprenda por si mesmo. Se el debe dicir non, que isto non sexa como a
expresión da súa vontade senón como unha norma das cousas a cal o neno se
enfronta: «Deste xeito farédelo paciente, resignado, pacífico incluso cando non
consiga o que quere; porque está na natureza do home soportar pacientemente a
necesidade das cousas mais non a mala vontade doutro. As palabras xa non hai máis son unha resposta contra
a cal o neno xamais se rebela»[9].
Así
Emilio, prisioneiro dos babarescos e escravizado (Emilio e Sofía ou os
solitarios) pode conservar a súa liberdade interior: comprendeu despois de
moito tempo que a necesidade das cousas non suprime a liberdade; o tirano non
debe considerarse senón como un feito natural e necesario que, como tal, está
fóra do meu poder: «Que un amo me mate ou que un pena me esmague, é para min o
mesmo acontecemento, e o peor que me pode suceder como escravo é non poder
abrandar máis a un tirano que a unha pedra». A liberdade resiste no seo da
escravitude: lonxe de depender da miña capacidade de actuar, está dentro da
miña capacidade de distinguir o que depende do meu poder e o que non.
IV.- Contradición
entre
independencia e autonomía.
Estamos,
polo tanto, ante dous conceptos: a
liberdade de acción e a liberdade da vontade. A primeira é facilidade de
movemento non obstaculizado, independencia da comunidade con respecto á tutela
doutra comunidade, do cidadán con respecto ao tirano, do individuo con respecto
ao poder dos outros e do estado; a segunda é autonomía, poder subxectivo de
autodeterminación.
Estes
dous conceptos opóñense.
No
primeiro caso, a liberdade é unha calidade exterior e obxectiva, está
completamente relacionada cun movemento constatable. Concorda perfectamente coa
negación da autonomía da vontade, ben referida ás realidades inanimadas, ben
que presente o home como incapaz de non querer o que quere.
Nesta
primeira acepción, a liberdade adopta varios sentidos; a palabra emprégase en
plural xa que poden existir tantas liberdades como tipos de acción ou
movementos posibles. A liberdade non é, polo tanto, concibible como un
absoluto, admite graos; pode existir, en parte, nalgunhas das súas modalidades
mais non noutras.
No
segundo caso, a liberdade é indisociable da afirmación dunha subxectividade
apta para volver sobre si mesma, para desmarcarse do que a condiciona. Só pode
ter valor para o home como suxeito racional. Xa non se pode dicir en plural: o
home non ten máis que unha vontade, máis que unha conciencia; sempre se
relaciona coa súa capacidade para decidir o que escolle ou actúa. Desde este
punto de vista, o plural é enganoso: dá proba dunha desvalorización da
liberdade relacionada con accións concretas e xa non co axente que é o seu
autor. Aquí a liberdade non se pode entender como relacionada coas
circunstancias: é absoluta no seu principio; o suxeito é dono de si ou non o é, non podería existir no termo medio.
Obxectivo
contra subxectivo, divisible contra indivisible, relativo contra absoluto,
estas dúas representacións da liberdade semellan facer imposible unha idea da
unidade da liberdade. Con todo, debería existir unha articulación entre as
dúas: a idea dunha liberdade puramente obxectiva é tan inconsistente como a
idea dunha liberdade puramente subxectiva. A articulación entre estes dous
polos necesita retomar a análise das oposicións.
Como
facer concibible a unidade da liberdade? Esta é a pregunta á cal as teses sobre
a liberdade están obrigadas a afrontar. De todos os xeitos, antes de poder
responder a iso, cómpre ter en conta outro tipo de dificultade, vencellada non
á definición da liberdade, senón ás condicións da súa existencia posible.
En
efecto, nos dous casos, a liberdade implica unha suspensión da causalidade
necesaria.
Esta
presuposición ten unha extensión menor no primeiro caso que no segundo: o
rexeitamento da coacción non se esixe senón para o despregue obxectivo da
acción. Como amosa claramente Voltaire, a liberdade como poder é perfectamente
compatible coa determinación da vontade por causas necesitantes. Mais é
necesario, no entanto, que o querer atope algunha forma de continxencia, que o
contrario sexa posible; o home que esquiva o canonazo é libre de facelo, ao
contrario do paralítico, porque está fronte a unha alternativa obxectiva:
quedar ou marchar. Se, desde o punto de vista da vontade, el non ten elección
xa que quere necesariamente marchar, é moi necesario que exista unha
continxencia que lle permita facer o
que quere. Nunha palabra, a idea da realidade do poder de acción é impensable
sen a realidade do posible.
Polo
contrario, a afirmación da continxencia é necesaria segundo unha extensión máis
longa dentro do segundo concepto da liberdade; establece, en efecto, que o
suxeito é libre dos determinismos ata o punto de determinarse sen estar
determinado por causas que el ignora.
Por
conseguinte, nos dous casos, a liberdade semella esixir unha lei de excepción
ao réxime ordinario da natureza, existiría unha zona dentro da cal o
encadeamento necesario de causas e efectos debería estar como detido. Agora
ben, isto non cae polo seu propio peso, por que a natureza debería suspender o
seu curso para preparar un espazo onde as súas leis xerais non terían efecto? Eso
coñecese como un milagre. Mais o milagre é extraordinario… é case imposible
basear a liberdade nun milagre permanente.
Existen,
en consecuencia, boas razóns para invocar a posibilidade mesma da liberdade.
O
tema da relación entre independencia e autonomía atópase así subordinado ao
problema da posibilidade real da unha e da outra. Se esta posibilidade non
existe, é inútil avanzar na análise. Pola contra, se se chega a demostrar a súa
existencia, será, sen dúbida, posible clarificar a esencia da liberdade.
Capítulo II
UNHA EXISTENCIA IMPOSIBLE
I.- Obstáculos á existencia empírica
da liberdade.
1.
A liberdade nunca é comprensible como tal.- Os pensamentos que se limitan a un enfoque exterior
e obxectivo da liberdade susténtanse nunha ambigüidade: a confusión entre a
ausencia de impedimento e a ausencia de coacción.
Se
un se limita á idea de que a liberdade está caracterizada pola ausencia de
impedimento, non hai ningunha dificultade. En efecto, é posible constatar a
existencia dun obstáculo que contén unha forza en expansión. A tese de Hobbes, que non vai máis alá, resulta
irreprobable… mais quizais para nosoutros non di demasiado. Esíxese, en efecto,
xeralmente a ausencia de coacción máis que a ausencia de impedimento: o acto
libre é non soamente o que non atopa obstáculos senón aquel que non é un puro
efecto mecánico de causas necesitantes. A ausencia de coacción é a condición do
poder: existe poder de acción alí
onde existe a posibilidade de actuar
sen coacción e de resistir unha coacción. Desde que se fala do poder de actuar
ou de non actuar e, a fortiori, do
«dereito de», suponse que a liberdade non é soamente a ausencia de impedimento
senón tamén independencia con respecto ás causas. Agora ben a posibilidade,
para o que existe, de non ter sido é, respecto á experiencia, unha pura
abstracción sen consistencia. O mesmo que o é para a posibilidade de existir do
que non existe. O posible non é nunca obxecto de observación; só nos limitamos
ao real. O punto de vista empírico pode, polo tanto, volverse en contra da
liberdade; o posible subxacente quizais non sexa máis que unha quimera, incluso
unha artimaña para facer crer na existencia do que non existe.
Callicles,
nas Xorxias de Platón, comprácese en
estigmatizar a falsa liberdade que fai como «dominar» as forzas naturais; o
débil fai crer que podería actuar con
forza para facer pasar a súa impotencia por virtude. A presuposición do latente
é, en efecto, unha artimaña fácil que permite facer pasar o involuntario polo
voluntario.
Na
Xenealoxía da moral, Nietzsche
(1844-1900) desconfía da idea de potencialidade; a existencia subxacente dunha
potencia nunca visible está emparentada coa posición dos submundos, dos máis
alá fiticios sintomáticos da vida decadente, incapaz de asumir a realidade; hai
que realizar un cambio saudable; en lugar de considerar adquirida a realidade
do posible e de extraer as consecuencias morais, a responsabilidade, a
imputabilidade, hai que ver nesas supostas consecuencias o motivo que leva a
inventar a idea que as fai posibles; para culpabilizar, necesitamos facer como
se o suxeito fose unha substancia capaz de facer isto ou non facelo.
2.
A natureza é un encadeamento necesario.- A análise racional da natureza, por outra banda,
contribúe a invocar a realidade do posible. Como entender que unha cousa poida
ser ou non poida ser se hai leis da natureza? Podemos concibir unha natureza
sen leis?
A
natureza non é, en efecto, un caos no seo do cal reinaría o azar. Hai que
admitilas cousas como son e recoñecer que o que nós chamamos azar é produto da nosa ignorancia; ante a falla de
coñecemento das causas, afirmamos que non as hai. Mais nada chega sen causa. A
mesma idea da continxencia, segundo a cal as cousas poderían ser doutra
maneira, poderían ser ou non ser, é irracional. A natureza, como substancia
única é un sistema ligado segundo unha necesidade racional; pode ser chamada
Deus. Así, «Na natureza non hai nada continxente senón que en virtude da
necesidade da natureza divina todo está determinado a existir e producir algún
efecto dunha maneira necesaria»[10].
As
realidades singulares están, en efecto, inscritas nunha cadea causal, elas non
se determinan a elas mesmas a partir de nada. Polo tanto, é imposible que non
estean determinadas, non hai solución de continuidade na natureza, de «burato» dentro
do encadeamento causal. «Mais se [os modos] non son determinados por Deus, é
imposible mais non continxente que se determinen a si mesmos; e se, ao
contrario, son determinados por Deus, é imposible mais non continxente que se
convertan a si mesmos en indeterminados»[11]. Non
existe, polo tanto, lugar para a indeterminación dentro da natureza: unha cousa
particularmente finita está sometida á causalidade doutra segundo un
encadeamento infinito «ningunha cousa que é finita e ten unha existencia
determinada pode existir e ser determinada a obrar, se non é determinada a
existir e a obrar por outra causa que tamén é finita e ten unha existencia
determinada; e á súa vez esta causa tampouco pode existir e ser determinada a
obrar, se non é determinada a existir por outra causa que tamén é finita e ten
unha existencia deteterminada e así ata o infinito» (I, 28). Daquela, non hai
que imaxinarse que o actuar humano poida ser unha excepción ao encadeamento
causal. Non pode existir unha ruptura da orde causal.
O
materialismo da Ilustración poñerá de manifesto estas teorías. D´Holbach
(1732-1789), no seu tratado Da natureza,
toma como argumento esta imposibilidade para o home de extraerse do sistema da
natureza para minar o fundamento da liberdade como independencia: «Os homes
equivocaranse sempre cando abandonen a experiencia en favor de sistemas creados
na imaxinación. O home é obra da natureza, existe na natureza, está sometido ás
súas leis e non pode liberarse dela, nin sequera pode saír dela polo
pensamento; en van o seu espírito quere lanzarse máis alá dos límites do mundo
visible; sempre está obrigado a regresar».
Resulta
van imaxinarse o home como un ser excepcional, un deus no mundo: soamente se
distingue dos demais seres por unha diferenza de disposición da materia e non
por unha superioridade ontolóxica calquera.
3.
A liberdade non é deste mundo.- As inquietudes críticas conducen a distinguir entre
o que é incognoscible e o que é coñecible.
O
coñecemento distínguese do pensamento en que implica o encontro cunha experiencia.
O pensamento pode representar ideas ás cales non corresponde experiencia
posible; mais o coñecemento está sempre sometido a un xurdir que o suxeito non
produciu.
Se,
polo tanto, hai doazón, debe haber igualmente recepción. Podemos coñecer en proporción
á nosa capacidade de recibir: só as realidades propias de ser recibidas por nós
nos son accesibles. Agora ben, só podemos aprehender os obxectos baixo as
formas do tempo e do espazo: o nosos feitos da conciencia encadeanse
necesariamente segundo a orde da sucesión irreversible; a nosa aprehensión das
realidades exteriores implica a orde da xustaposición, da exclusión recíproca.
O tempo e o espazo non son, polo tanto, obxectos da experiencia; son as
condicións baixo as cales hai obxectos para nós. Nos non coñecemos as cousas
tales como son en si mesmas, senón soamente tales como elas se nos manifestan;
podemos chamar fenómenos ás primeiras e cousas en si as segundas. Os fenómenos
non son ilusións, nin aparencias diferentes segundo os suxeitos. Dado que
ningún suxeito escapa á determinación espazo-temporal, os fenómenos son os
obxectos comprensibles por todos os suxeitos. Constitúen a única realidade
cognoscible para o suxeito racional e sensible.
En
consecuencia, o noso coñecemento está limitado á experiencia posible. O que,
por definición, escape ás condicións do espazo e do tempo debe ser considerado
como incognoscible e non soamente por decoñecido. Polo tanto cómpre devolver a
este dominio todo o que é suprasensible. A partir de agora os obxectos metaempíricos
ou suprasensibles chamaranse «metafísicos»; a metafísica como discurso sobre
estes obxectos xa non pode considerarse como un coñecemento. Agora ben, a
liberdade figura na maioría destes obxectos; como potencia do suxeito de
liberarse do encadeamento causal, aquela é esencialmente un excepción ao tempo
continuo e irreversible. Polo tanto é, na súa mesma concepción, incompatible
coas condicións da posibilidade do coñecemento. «Eu non podo coñecer a miña
alma por razón especulativa (e aínda menos por observación empírica), nin por
conseguinte a liberdade como propiedade dun ser ao cal atribúo efectos no mundo
sensible, xa que tería que coñecela dunha maneira determinada segundo a súa
existencia, e, non, no entanto, no tempo (cousa imposible porque nestas
condicións non podo apoiar o meu concepto en ningunha intuición)»[12].
A
experiencia confirma a imposibilidade de ver xurdir un acto incondicionado,
independente dun estado anterior do mundo. O exame das acción humanas amosa que
as leis despréndense incluso dos actos que son subxectivame pensados como os
máis libres. «Así, os matrimonios, os nacementos que resultan, as mortes,
semellan, dado que a libre vontade dos homes exerce unha grande influencia
sobre eles, non estar sometidos a ningunha regra segundo a cal poderiamos
determinar con anticipación o seu número por medio do cálculo; non obstante, as
táboas estatísticas que se elaboran cada ano nos grandes países demostran que
se producen conforme a leis naturais constantes, de xeito similar aos fenómenos
meteorolóxicos»[13].
Polo
tanto, é necesario recoñecer que «sexa cal sexa o concepto da liberdade de vontade que o home poida
elaborar cunha intención metafísica, as manifestacións
desta vontade, tal e como se nos
aparecen, as accións humanas son determinadas conforme ás leis universais
da natureza, o mesmo que os demais fenómenos da natureza»[14].
As
ciencias do home son posible polo mesmo motivo desta imposibilidade dunha
existencia obxectiva da liberdade.
4.
Liberdade imposible: o demo de Laplace.- Se, polo tanto, o encadeamento causal necesario é
universal, o estado presente do universo é o efecto do seu estado anterior e a
causa do estado seguinte. O tempo non produce nada de novo; a posibilidade dun
xurdir que non estivese contido no estado anterior está radicalmente excluída.
O imprevisible, polo tanto, non existe por si mesmo, é o feito da nosa
ignorancia. «Unha intelixencia que nun momento determinado coñecera todas as
forzas que animan a natureza e a situación respectiva dos seres que a compoñen,
que, ademais, fose amplia de abondo para someter tales datos a análise,
abrangaría na mesma fórmula os movementos dos corpos máis grandes do universo e
os do átomo máis lixeiro; nada lle sería incerto e tanto o futuro como o pasado
estarían presentes ante os seus ollos»[15].
Nestas
condicións a distinción entre exterioridade e interioridade xa non ten porque
existir; o suxeito, incluído na cadea causal, non pode refuxiarse no santuario
da súa subxectividade. Está determinado sen sabelo dentro dos seus mesmos
pensamentos. A necesidade causal pon en perigo non soamente a independencia
senón tamén a autonomía.
1.
O
determinismo actúa sobre o propio suxeito-
O encadeamento causal non
só vale para as accións na súa dimensión obxectiva, senón tamén para o acto
polo cal o suxeito se determina a si mesmo.
O
home non é unha excepción á natureza, non é «un imperio dentro doutro imperio».
«Na alma non hai ningunha vontade absoluta ou libre; senón que a alma está
determinada a querer isto ou aquilo por unha causa que tamén está determinada
por outra, e estoutra á súa vez por outra
e así ata o infinito.»[16]
Se
o home se cre libre, independente do encadeamento causal, só é en virtude dunha
ilusión: tendo conciencia de actuar mais ignorando as causas que o determinan a
actuar, el imaxínase ser o autor do seu acto. Así como unha pedra que tería
conciencia de caer ignorando a atracción, se imaxinaría caer polo seu propio
movemento, «un neno cre libremente devecer o leite, un mozo enfadado querer vingarse
e, se é covarde, quere escapar. Un bébedo cre dicir por libre decreto da súa
alma o que deseguida, unha vez volto á sobriedade, querería calar.»[17]
Diso
a afirmar que a diferenza entre o corpo e o espírito é unha ilusión, non hai
máis que un paso, que Spinoza non dá, mais que si o farán outros pensadores da
Ilustración.
A
diferenza clásica entre o home físico
e o home moral considérase
desfasada: «O home é un ser puramente físico; o home moral soamente é este ser
físico considerado desde un certo punto de vista, é dicir, respecto á algunhas
formas de actuar, debidas á súa organización particular»[18]. Non
se poden concibir as leis do espírito diferentes ás da materia: os movementos
invisibles da vontade ou do pensamento son efectos necesarios das leis xerais
da natureza. «Todo o que facemos ou pensamos, todo o que somos e o que seremos
non é máis que o resultado do que nos dá a natureza universal. Todas as nosas
ideas, vontades, accións son efectos necesarios da esencia e das calidades que
puxo a natureza en nós, e das circunstancias polas que nos obriga a pasar e ser
modificados».
Polo
tanto, nestas condicións, hai unha ilusión que vai representar o suxeito como
soberano, autónomo e dono de si mesmo.
O
home diferénciase do animal no momento en que comeza a producir os seus medios
de existencia. Esta produción non depende soamente da natureza senón tamén dos
medios concretos de produción. Tratándose da materia para transformar, o
home fórmase a si mesmo: a produción e
os modos de produción teñen un efecto de
rexeitamento sobre o produtor.
Fórmase, deste xeito, un vencello entre a produción, a estrutura social e o
sistema político. A orde política está formada por individuos concretos; mais
non se trata dunha obra de liberdade,
comprendida como capacidade de acción deliberada sen coacción. Non son os
individuos tal e como se aparecen ante eles mesmos os que forman a estrutura
social e política senón os individuos concretos, estruturados pola produción.
Estes individuos «actúan dentro dos
límites, presuposicións e condicións materiais determinadas e independentes da
súa vontade»[19]. As ideas, os valores, as representacións non
están constituídas por unha operación libre da conciencia individual: «Son
homes que son produtores das súas representacións, das súas ideas, etc., mais
homes reais, activos, que están condicionados por un desenvolvemento
determinado polas súas forzas produtivas e polo xeito de relación que lle
corresponde e que comprende todas as formas máis longas que estas poidan ter».
Polo tanto, a conciencia é o poder de representación, mais iso non implica que
sexa libre: estas representacións aparecen nela contra a súa vontade; non se
decata que están determinadas polo arraigo dentro das relacións de forzas
concretas. «Deste xeito, a moral, a relixión, a metafísica e todo o resto de
ideoloxías, así como as formas de conciencia que lle corresponden, perden axiña
toda a aparencia de autonomía». A crenza na liberdade como autonomía está unida
a un erro de perspectiva: en lugar de aprehender os individuos concretos
determinados pola súa propia transformación da realidade, aprehendémolos de
xeito abstracto, como verdades eternas. Non é de estrañar que tendo comezado
por facer abstracción dos condicionamentos, non os atopemos axiña,
autorizándose a afirmar a incondicionalidade. Mais «non é a conciencia a que
determina a vida senón a vida a que determina
a conciencia».
2.
O determinismo psíquico.- A idea dun suxeito soberano, capaz de
determinarse a si mesmo con total coñecemento de causa, é sospeitosa. A
reflexión de si mesmo sobre se non é capaz de aprehender de xeito exhaustivo os
móbiles constitutivos da subxectividade. Durante moito tempo, atribuíuselle
ao corpo a causa das realidades
subxectivas non percibidas: un exceso ou defecto no corpo que rompe o
equilibrio e que produce efectos ou representacións que o suxeito non querería
ter. Chamámoslle «inconsciente» ao
carácter involuntario destas determinacións subxectivas. Agora ben, a análise
dos soños, as accións ausentes amosan os límites deste esquema: o contido dos
actos e representacións involuntarias
non se poden explicar soamente pola causalidade
física, xa que teñen un significado.
Hai unha intención de significar ao
principio destes actos e representacións, xa que non aparecen soamente
como efectos de causa senón como signos dun sentido latente por interpretar.
Debemos invocar de novo a asimilación tradicional do psíquico e o consciente.
Hai que admitir que o psíquico componse de procesos que forman parte do ámbito
do sentimento, pensamento e vontade; hai, no suxeito, unha intención
inconsciente, un pensamento cuxa elaboración permanece escondida á súa
conciencia. A palabra «inconsciente» xa non pode ser empregada entón como
adxectivo sinónimo de «involuntario»; debe ser tomado como substantivo que
designa a instancia psíquica que produce inferencias lóxicas, censura,
rexeitamento, sublimación, que só deixan aflorar os signos na orde consciente.
Así podemos falar dun «determinismo psíquico»[20]: as
representacións e os actos conscientes son producidos por causas inconscientes;
non teñen, no que a eles se refire, ningunha autonomía. O suxeito non está en
posición de coñecerse a si mesmo; a psicanálise busca identificar o contido
psíquico inconsciente; mais o seu labor non ten fin. A liberdade como
autodeterminación do suxeito é un mito destinado a facer esquecer o
inconsciente psíquico: é característica da resistencia que os suxeitos opoñen á
idea do inconsciente.
3.O
suxeito repudiado.- Entón, se é posible poñer e dúbida á soberanía do
suxeito, tamén é posible inquietarse pola súa mesma permanencia. Hai que
reconsiderar a idea mesma do suxeito.
Nun
primeiro sentido, o suxeito é o que está «subxacente». Mantén a súa
identidade no cambio, como o indica ben
claro o suxeito gramatical, idéntico a el, malia as calidades que se lle poidan
atribuír. O suxeito «permanece debaixo», é substancia. O suxeito que pensa
herda esta lóxica: crese demasiado idéntico de si mesmo para subtender o devir;
se se converte en outro é aínda o mesmo para lembrarse das súas modificacións.
Así o eu é distinto das súas afeccións e actos. Esta diferenza é unha
das condicións do posible, e por conseguinte da liberdade como poder: eu podo
actuar mañá de diferente xeito que onte; non son confundido cos meus actos. O
suxeito está baixo o poder dos contrarios. Mais se se consegue demostrar que o
suxeito non é preexistente nas súas operacións, se el mesmo se produce e se
modifica polos seus actos, perde esta característica de subsistencia, de
identidade del mesmo. Entón é posible poñer en dúbida a idea mesma da vontade
como facultade. A idea de facultade, en efecto, implica a permanencia do
suxeito: a facultade permanece cando os actos que fai posible son efémeros; a facultade existe
cando fai posible unha morea de actos. Agora ben, desde
o punto de vista da observación rigorosa, só collemos o efémero e o múltiple.
Non
hai vontade senón simplemente volicións singulares; non hai unha facultade que
domine e dirixa, senón simplemente representacións determinadas. A partir de
entón, a liberdade desaparece, tendo perdido o que a funda, un suxeito idéntico
a si mesma, un «eu penso» primordial: «Un pensamento só vén cando quere, e non cando son eu
o que quero; de tal xeito que é unha alteración dos feitos pretender que
o suxeito eu é a condición do atributo “eu penso”»[21].
O
erro primordial é a afirmación da existencia da vontade: «Ao principio de todo, o grave erro foi crer que
a vontade é algo que actúa-que a vontade é unha facultade... hoxe
sabemos que só é unha palabra» (Crepúsculo dos ídolos). Esta crenza é o
fundamento da metafísica que se autocomprace nun plano de fondo da realidade;
esta mentalidade é, no fondo, de tipo fetichista: «Só ve por algures
accións e seres activos, cre na vontade como causa; cre no “eu”, no “eu”
como Ser, no “eu” como substancia e proxecta sobre todos os obxectos a súa fe
na substancia do eu”» (ibid).
A
linguaxe confirma esta ilusión substancialista: a palabra crea a ilusión da
existencia do que ela significa. Ademais, fai
falla non ter en conta esta ilusión.
Debaixo
desta problemática antimetafísica, a liberdade dun suxeito supostamente
soberano puido estar mal vista nunha valorización teolóxica da humildade.
4.
A servidume da vontade- En 1524, Erasmo publica Do libre albedrío amosando
a eficacia da liberdade humana na busca da salvación: o home pode cooperar na obra da graza divina. O
libre albedrío é «a forza da vontade humana coa que o home pode pegarse ás
cousas que conducen á salvación eterna ou desprenderse delas».
O
ano seguinte, Lutero respóndelle por medio Da servidume da vontade:
facendo referencia aos tratados antipelaxiáns de Santo Agustín, ve neste eloxio
da liberdade dúas contradicións inadmisibles: unha, teolóxica, a outra,
ascética. Por unha banda, pretender que o home
colabore voluntariamente coa súa salvación é afirmar que o sacrificio de
Cristo non é suficiente para salvar os homes; o orgullo do home chegaría ata minimizar o poder salvador da
redención para velar polo cometido do home. Por outra banda, o home que
participa coa súa salvación non podería estar en paz, condenado a estar sen
seguridade.
Ademais,
a salvación non é a consecuencia dunha acción do home en relación con Deus. A
salvación vén de que Deus somete ao home e cambia a súa vontade polo seu
Espírito Santo. Así, o home quere o que Deus quere; igual que a besta de carga
está dirixida por este que a guía, a vontade humana só pode ir alí onde Deus quere que vaia se é
el o que a dirixe.
III. O
paradoxo da determinación
Incluso
supoñendo que desaparezan os numerosos obstáculos á autodeterminación do
suxeito, subsiste unha grande dificultade: a mesma idea de autodeterminación é
escura, a súa existencia é problemática. Se supoñemos, en efecto, que o suxeito
pode escapar ao determinismo externo, o
mesmo feito de determinarse para elixir é contrario á indiferenza constitutiva
da liberdade. A verdadeira liberdade implica a ausencia de determinación; agora
ben, cando o suxeito elixe un posible
entre outros por unha razón ou motivo, esta razón, este motivo vólvense
obrigatorios. O modelo do acto libre sería así un acto desprovisto de toda
razón, de todo motivo, un acto gratuíto: «Eu pensei durante moito tempo que iso
é o que distingue ao home dos animais, unha acción gratuíta... E comprendende
que non fai falla entender unha acción
que non leva a nada, porque sen ela... Non mais gratuíto, un acto que non é
motivado por nada. ¿Comprenden? Interese, paixón, nada... o acto desinteresado;
nacido de si mesmo: o acto tamén sen fin; polo tanto sen dono; o acto libre, o
acto autóctono»[22]. Lafcadio, en As covas
do Vaticano, propón un acto así, precipitando un viaxeiro pola porta do
tren.
Agora
ben, este acto é, en realidade, radicalmente imposible: non pode ser gratuíto
cando está realizado coa intención de amosar a posibilidade dun acto gratuíto.
É
como se a liberdade non puidese existir: en contradición coas leis da natureza,
a liberdade está tamén en contradición coas leis da psicoloxía. En todos os
casos, a presuposición de indeterminación non pode estar satisfeita.
Habería
que concluír que a oposición entre independencia e autonomía, é dicir, entre
exterior e interior, ten que ser superada: tanto unha coma outra supoñen un
requisito que non pode cumprirse.
De
todos os xeitos, esta negación da liberdade repousa sobre dúas presuposicións que
non sostivemos suficientemente: por unha banda, a afirmación do carácter
absoluto do determinismo, incompatible con ningunha forma de continxencia; por
outra banda, a oposición sen termo medio entre liberdade e determinismo. Para
negar a liberdade en nome do determinismo, cómpre amosar asemade que o
determinismo é sistemático e que a liberdade non pode de ningún xeito
acomodarse a el
As
ideas da liberdade fan unha crítica rigorosa destas dúas ideas.
SEGUNDA PARTE
A LIBERDADE REFUNDADA
CAPÍTULO I
A
sospeita puido recaer na idea do suxeito soberano; el non é o autor das súas
representacións, meras producións de poderes que se lle escapan e determínano á
vez.
De
todos os xeitos, convén volver sobre a significación desta crítica.
A representación, idea ou
imaxe, é un obxecto de conciencia. É innegable que o suxeito pode recibir un
gran número de representacións sen querer: o peso da afectividade, do
inconsciente, da educación, do medio social imponse de abondo para iso.
Mais
non fai falla concluír tan axiña que se
trata dunha necesidade, mesmo dunha fatalidade da que é imposible escapar. A representación
pode ser aprehendida en canto ao seu contido: é unha certe visión do mundo ou
de si mesmo. Mais é tamén indisociablemente un acto que pertence ao suxeito, a operación pola que o suxeito se dá
a si mesmo un obxecto. Nesta medida, non pode converterse en suxeito sen que, dun xeito ou outro, este coopere. Non está
inscrita no espírito como o lacre
A
submisión ás representacións colectivas
e inconscientes faise posible grazas a un déficit de representacións
comprendido como acto subxectivo. Paradoxalmente, o suxeito non representa
bastante as súas propias representacións. Non se molesta en decatarse de que
elas poderían ser outras, que podería poñelas en dúbida. O conformismo ou o
hábito colléronlle a vez á preocupación de dominar os obxectos do pensamento.
Esta servidume é susceptible de ser superada xa que o suxeito que a sofre non é
o seu autor. Entón sempre parece posible
pasar da pasividade á actividade, da
dimisión da vontade á súa reapropiación.
1.- O que depende de nós e o que non depende de nós.– A diferenza entre o que depende de nós e o que non,
feita por Epicteto ao principio
do Manual, non leva soamente á
definición da liberdade senón que funda a condición de posibilidade da súa existencia. En efecto, fai falla recoñecer que o meu poder é, despois de
todo, soberano do que me pertence, os meus pensamentos, os meus desexos, as
miñas vontades. Ninguén pode querer, imaxinar, lembrarse, pensar no meu lugar:
hai un horizonte inalienable. O carácter insubstituíble destas operacións
subxectivas, permite, de feito, chegar á conclusión de que son libres: se
ninguén as pode facer no meu lugar, está no meu poder o non cumprilas; se podo
non cumprilas, podo tamén actuar sobre o contido. Atopámonos aquí co principio
mesmo da liberdade: a subxectividade
está segura de si mesma pola súa capacidade reflexiva. Nada, nin ninguén pode facer
actuar o suxeito contra a súa vontade:
eu teño sempre a última palabra: «Así, ante toda imaxinación molesta,
prepárate para dicir: Ti só es unha imaxinación, e nada do que pareces».
Despois, examínaa ben, afonda nela e para sondala sírvete das regras que
aprendiches, sobre todo da primeira, que é saber se a cousa que causa a mágoa
está entre as que dependen de nós ou das que non dependen; e se están entre as
que están no noso poder, di sen dubidar: «Iso non me importa» (ibid). De feito,
se o suxeito está ante realidades
que dependen del, é o único para facerse cargo delas; se está ante realidades
que se escapan por esencia ao seu poder, debe cultivar a indiferenza. No
primeiro caso, é posible pedirlles contas ás ideas e imaxes que se presentan
ao espírito: a análise critica, de
feito, a xénese, identifica a fonte e o sentido; seguro desta crítica, o
suxeito pode suspender o seu asentimento e dalo con coñecemento de causa. No
segundo caso, o sentimento de servidume só provén dunha ilusión: son libre se
fago o que quero; agora ben, se quero o que non podo, é certo que me condeno a
sufrir de falla de liberdade. Mais esta falla só se debe a un erro de
apreciación do posible e non á inexistencia absoluta da liberdade. «Non pidas
que as cousas sucedan como desexas, mais desexa que sucedan como elas sucedan,
e prosperarás sempre»[23].
2.-A existencia da liberdade probada polo querer.- Esta característica
inalienable do pensamento aparece claramente na busca da verdade sen
concesión. Lonxe da submisión ás ideas de moda, da confianza cega no discurso
dominante, o pensamento crítico propón non tomar como verdadeiro o que non sexa
absolutamente certo e identificable como tal. Trátase de non recibir nada na
súa «verosimilitude» que envolva unha escuridade calquera. Esta esixencia é a
expresión máis radical da liberdade: para formulala, fai falla concibir como posible liberarse das
súas representacións; para poñela en práctica, fai falla chegar ata o final desta lóxica de
liberación. A liberdade é entendida como principial: non afirmo nada sen
querelo porque a afirmación ou a negación son actos de vontade. Se pode suceder
que se tome como verdadeiro o que é falso ou dubidoso, non é senón por
inadvertencia, falta de atención. Os prexuízos da infancia son producidos, esencialmente,
polos afectos: sen crítica, o neno imaxínase que as cousas son como el as
sente, que as estrelas non son máis grosas que unha vela, que no que é doce hai
unha dozura idéntica á que el sente. Agora ben, estes prexuízos dan lugar aos
hábitos: «En lugar de pensar que fixemos estes xuízos nun momento que non
eramos quen de xulgar, e, por conseguinte, que poidan ser máis falsos que
verdadeiros, démolos por tan certos como se tivésemos un coñecemento distinto
por interpor os nosos sentidos, e non tivesemos dubidado que fosen nocións
comúns»[24].
Entón fai falla un esforzo para volver
ás propias representacións. Este esforzo é considerable; así como un escravo,
que se cre libre doutro no seu soño, resístese a espertar, o pensador crítico
resístese a librarse das súas ilusións e prexuízos; mais este esforzo é
posible.
A liberdade experiméntase
no acto mesmo da dúbida: no momento en que suspendo o meu xuízo, en que eu
rexeito tomar como verdadeiro, o que me parecía así antes, demóstrome a min
mesmo que nunca penso contra a miña vontade. A hipótese dun xenio maligno, que
emprega toda a súa forza en facerme equivocar, confirma a miña liberdade
inalienable: por moi poderoso que sexa, el nunca me poderá facer crer que non
existo. O asentimento que eu dou á proposición «eu son» non é obrigado por unha
forza exterior: repousa no recoñecemento de contado do verdadeiro polo suxeito
que o afirma no momento en que o afirma. Ningún poder pode interferir neste
fundamento inviolable: a posibilidade sempre presente da dúbida volve imposible
unha afirmación ou negación forzada. Se, en realidade, eu podo dubidar sempre,
é imposible que a miña afirmación sexa forzada, incluso a da evidencia. A
vontade, que afirma e nega, caracterízase esencialmente pola indiferenza: ela
non é coaccionada; sempre ten o poder de levar a contraria a un ou outro. Esta
indiferenza permítelle precisamente determinarse sen ser determinada: entón
sería posible, no absoluto, rexeitar o consentimento a un enunciado evidente
para amosar por aí a liberdade: «Esta facultade positiva [de determinarse por
un ou por outro de entre dous contrarios], non nego que estivera na vontade. É
máis, penso que, non soamente nos seus actos é onde non se deixa levar por
razóns evidentes dun lado máis que do outro, senón en todos os outros; a un
punto que, aínda que en termos morais, non pudiésemos a penas iar ao oposto,
non en tanto, poderiamos en termos absolutos. En efecto, sempre é posible
deixar de seguir un ben claramente coñecido ou de admitir unha verdade evidente,
con tal de que pensemos que é un ben afirmar por aí o noso libre albedrío»[25].
Así,
dicir que a vontade é infinita non é
soamente dicir que está ilimitada en canto aos obxectos que ela poida pretender; é dicir, que non
está inscrita nunha cadea causal, non está producida por unha instancia que lle
sería exterior. A vontade só existe polo acto de querer: está á disposición do
suxeito; só pode existir por el, depende del. Non hai que invocar a súa
existencia, porque afírmase no acto mesmo que a pon en práctica: a vontade non
é unha representación por motivo da cal será posible inquietarse da existencia
do que representa; non é un obxecto que volverá a ver a unha cousa máis alá de
si mesmo. É unha facultade dinámica pola cal o suxeito «sente» que ningunha forza
exterior o coacciona. Este «sentir» non pode ser unha simple impresión, que
podería non corresponder á realidade. Aquí non hai risco de ilusión: o suxeito
non pode non querer no momento que quere. Se hai unha ilusión, só pode ser a
propósito do obxecto do querer; mais esta ilusión pode disiparse coa análise
crítica e a dúbida. Entón é de suma importancia decatarse do que o queremos e
ser consciente do que se quere. Esta posibilidade non se abole nunca mentres subsista a
conciencia de si.
Incluso
o inconsciente non pode ir contra a liberdade primordial, fundada sobre o «eu
penso». Concédese moito ao inconsciente facendo un pensamento
subterráneo, que se elabora no suxeito sen el. Hai que precisar o que fai falla entender por «pensamento»: se se lle
recoñece ao pensamento a característica
esencial de ser obxecto de reflexión, xa non é posible considerar que exista
sen o suxeito. Hai, en efecto, unha diferenza de natureza entre as
representacións que habitan o suxeito e as que son obxecto dun acto positivo de
representación. A partir disto, como me dou a min mesmo obxectos de pensamento,
eu estou no dereito de criticalos, de poñelos en dúbida ou de asumilos sen que
ninguén me poida obrigar. Sen chegar a afirmar que o inconsciente psíquico non
existe, fai falla concienciarse de que o
determinismo psiquíco non pode quitarlle ao
suxeito o poder de dubidar. Este poder supón a conciencia de presións
inconscientes que inclinan a reter unha idea máis que a outra; mais esta presión
non ten por natureza transformar as representacións en efectos necesarios. Non
hai fatalidade para o suxeito pensante, nin incluso esta forma de
fatalidade que parece habitar baixo a
forma do inconsciente. O inconsciente non é outro Eu, «unha sorte de anxo
malvado, conselleiro diabólico. Contra isto fai falla comprender que non hai
pensamentos en nós senón para o único suxeito, Eu; esta observación é de orde
moral. Non cómpre dicir que poñéndose a soñar, un ponse a pensar. Hai que saber
que o pensamento é voluntario» [26].
3.-A
conciencia é liberdade. A conciencia é necesariamente retiro, distancia:
non sabería confundirse cos seus obxectos. A conciencia non é o que representa:
a súa característica esencial é o descentramento de si mesma. Sempre está
proxectada máis alá: «conciencia de», non coincide cos termos das súas
pretensións. Non se pode parar nun ou
noutro sen correr o risco de aniquilarse. A verdade da conciencia é a negación:
ela está por completo no «non ser» isto ou aquilo. Se a collemos como
lembranza, imaxinación, anticipación, atención, desexo, ela sempre está marcada
polo intersticio, o afastamento, a imposibilidade de fundirse no que ela pretende. Lonxe de ser unha cousa, é unha
tensión; lonxe de ser un ser, é se non é. É posible caracterizala como
«anulación»: introduce sempre a nulidade
na plenitude homoxénea do ser, o baleiro no cheo. Por ela só pode
suceder o que implica unha parte do non-ser, como o tempo, o posible. O tempo
non existe: tende a xa non ser máis, o seu ser é o de non ser nin ser máis.
Agora ben, sen a conciencia, capaz de trasladarse ao que non é, non hai tempo.
Para o reloxo, non habería tempo. O «tic»non segue ao «tic» suprimido… xa que a
madeira do reloxo está limitada á pura proximidade sen marcha atrás, nin
distancia, sen a menor sombra do non ser. Entón fai falla a lixeireza da conciencia para superar
o peso da presenza sen retirada, para
permitir a epifanía da ausencia. Incluso é posible que non sexa real:
para a bóla que roda sobre a alfombra, a posibilidade de ser detida por un
pregamento da alfombra non existe, limitada ao
puro instante. Fai falla a
conciencia, capaz de coller o que non lle é dado, para que suceda a
representación do posible. Se a
conciencia é anulación, ela é necesariamente libre: nada preexiste as súas
decisións. Así a elección non debe ser concibida como unha selección de
posibles preexistentes. Se, en estrito rigor, o posible ocorre por medio da
conciencia, a elección é a proxección da conciencia que crea o posible. Lonxe
de concibir a elección como unha selección nunha realidade que lle precede, o
suxeito debe asumir porqué librarse do que lle precede.
Neste
sentido, o home «está condenado a ser
libre»[27]
porque está dotado de conciencia. El non pode non escoller: nada se lle impón
ata o punto de eximilo da proxección da conciencia. Nas situacións máis urxentes subsiste sempre
a elección do sentido que lle damos á situación: a miña determinación con
respecto ao que suceda procede doutra orde; non pode polo tanto ser abolida. É
posible, en referencia á etimoloxía latina (ex–stare) chamar existencia
a este movemento da conciencia que se manten fóra de si mesma: a
cuestión da existencia da liberdade é unha cuestión falsa. Se a existencia é
éxtase, saída fóra de si, soamente a liberdade existe! Non hai que
preguntarse se a liberdade existe, como se fose unha esencia á que poida
corresponder calquera cousa do mundo: é, no seu mesmo principio, a única
realidade que existe. Non pode non
existir: preocuparse pola súa existencia posible, é probar a súa existencia. En
efecto, o suxeito que se pregunta pola súa existencia manifesta por aí que se
distingue da realidade obxectiva. El
comprende deste xeito que o que é non o forza na súa conciencia. Neste aspecto,
a liberdade está presente no mesmo sentimento da alienación: é a condición de
posibilidade. Sufrir por falla de
liberdade é propio dun ser esencialmente libre; non podería existir o
sentimento de alienación sen a idea previa
dunha liberdade connatural. A liberdade confírmase igualmente pola súa
negación. O rexeitamento dunha opción é
tamén unha opción: o suxeito que se fai
crer a si mesmo que non é libre amosa tamén por aí que el interpreta o
eu, dáse a si mesmo unha representación do que é... escóllese como non libre.
Tamén podemos chamar mala fe a
esta mentira a el mesmo.
4.-A
existencia da liberdade probada pola súa denegación- A Boétie (1530-1563)
en Discurso da servidume voluntaria,
ou Contra un (1576), saca á luz o
paradoxo do abandono da liberdade pola maioría en beneficio duns poucos. Sen
que a relación de forza o explique, a maioría sométese á tiranía dunha minoría. Este feito estraño é
observable: o imposible é paradoxalmente unha realidade corrente! Mentres que
os animais se defenden cando os
capturan, o home é cómplice da súa
propia captura. Todo sucede como se a el lle gustase deixarse encadear. A única
explicación posible é a facilidade: o home
é preguiceiro; prefire a súa comodidade
ao esforzo de gobernarse a si
mesmo. Prefire abdicar a soberanía que ten sobre si mesmo antes que tomarse a
molestia de asumir a súa liberdade. O hábito convértese nunha segunda natureza;
pérdese así ata a idea de que el podería ir doutro xeito. Non obstante, ese
intercambio de vítima non sería posible se a liberdade non estivese desde o
principio no home: só por covardía perde a súa condición primeira. Vólvese
escravo de si mesmo: ninguén lle podería quitar o que só el pode dar, a
disposición del mesmo.
Un
sobresalto, polo cal esta tutela voluntaria está trastornada, é sempre posible.
O momento da reapropiación da liberdade é a saída da servidume voluntaria: «Que
é a Ilustración? A saída do home da súa
minoría da que el mesmo é o responsable. Minoría, é decir, incapacidade de servirse do seu entendemento (poder de
pensar) sen a dirección doutro, minoría da cal é el o responsable (culpa) xa
que a causa non reside nun defecto de entendemento senón nunha falta de
decisión e de coraxe de servirse sen a dirección doutros. Sapere aude!
(Atrévete a pensar) Ten a coraxe de servirte do teu propio entendemento.
Velaquí o lema da Ilustración»[28]. A liberación só é posible polo retorno a si
mesmo do suxeito: a liberdade non é nunca unha calidade recibida do exterior xa que se funda nunha
reapropiación subxectiva das facultades. Alí onde o poder de pensar está
deixado ao abandono, é recuperado nun
acto que cumpre efectivamente. Así como ninguén pode pensar en lugar do
suxeito, ninguén pode, do exterior, restituírlle o poder de determinarse. As
condicións exteriores desempeñan un papel no proceso de liberación; o
pensamento debe poder comunicarse para ocasionar noutro a toma de conciencia da
posibilidade de pensar por si mesmo.
Mais só se trata de condicións e non de causas. A condición crea o posible mais
non produce directamente un efecto.
Puidemos poñer en dúbida a posibilidade mesma da liberdade arruinando a
identidade do suxeito cosigo mesmo no tempo. En efecto,
considerouse que as operacións ditas subxectivas podían sosterse por elas
mesmas sen que fose necesario supor unha substancia por debaixo. Nestas
condicións, a liberdade xa non é concibible, porque xa non existe o suxeito de
inherencia, senón soamente unha colección de sentimentos, de xestos que non
poden ser outra cousa da que son. Agora ben, parece que esta crítica presenta unha
idea no límite do pensable. En efecto, o devir implica paradoxalmente
identidade e continuidade. Isto pode
verse desde dous puntos de vista: en canto á realidade do devir e en canto ao seu coñecemento. Nos
dous casos, cómpre unha identidade
subxectiva.
1.Continuidade do suxeito probada pola realidade do devir. – O devir non se reduce á diferenza; hai devir se unha realidade difire do que era; mais só pode diferir do
que era en canto á condición de ser outra vez algo. Sen o mantemento da
identidade, non se trataría dun devir senón
dunha destrución. Algo debe manterse no cambio. Aristóteles, na Física
(libro II) chama materia ao
substrato do devir e forma ao que se perdeu e adquiriu no devir.
O devir implica deste xeito o paso da potencia ao acto: o ser que devén contiña
en potencia a posibilidade de recibir unha nova forma; esta presenza en baleiro
da determinación que ven pode chamarse privación.
Nunha
palabra, a realidade do devir implica continuidade do que devén e
potencialidade de devir outro. Estas
dúas condicións permiten xustificar a existencia do suxeito. O que é requirido
por todos os seres é igualmente requirido polo suxeito consciente de si mesmo.
En estrito rigor, o suxeito é subxacente: ao
principio é substancia que se mantén no cambio, condición do mesmo
cambio. O suxeito consciente de si mesmo tira esta subsistencia da conciencia
que el ten innato; a conciencia funda a identidade subxectiva pola reapropiación do corpo e do
tempo. O meu corpo é meu na medida que eu o sinta, ou eu poida velo
conscientemente. O eu constitúe a súa identidade no tempo pola a conciencia que el toma da súa propia historia.
É
así pola memoria que o suxeito pode tomar conciencia da súa identidade,
recoller o que o constitúe. Santo Agustín, en As confesións presenta o
proceso de conversión nestes termos: trátase de volver a un mesmo, de
reconquistar a identidade subxectiva,
desde o punto de vista retrospectivo. A autobiografía é unha maneira de que o
suxeito volva a ter a súa liberdade: nunha
invocación a Deus, o autor-narrador recolle a súa propia vida. O pasado
é reconsiderado a partir do presente: o suxeito libérase dos seus erros
recoñecendo a posteriori a ocasión
dunha conversión. O eu que se
recobra estaba aí antes de ser obxecto de reflexión; só pode liberarse en
virtude da identidade latente onde se
trata de que el volva ser de novo dono.
Non
se debe opor de xeito dicotómico o cambio e a identidade. Non hai, por unha
banda, a diferenza pura e, por outra, a identidade pura. Esta representación é abstracta e non
dá conta da realidade que se fai. O
tempo concreto é acumulador: o pasado consérvase e constitúe o presente de tal
xeito que o porvir é novo, en razón mesma da irreversibilidade do pasado. En efecto, se o que pasou está
integrado na formación do que vai vir, o retorno do mesmo é imposible. Deste
xeito o eu é á vez o mesmo e outro: é outro porque é o mesmo.«Unha conciencia
que non conserva nada do seu pasado, que se esquece continuamente de si mesma,
morrería e renacería a cada intre: como definir doutro xeito a inconsciencia?»[29]
2.Continuidade
do suxeito probada polo coñecemento do devir.- O coñecemento do devir permite igualmente amosar a identidade do suxeito dentro do cambio. Para percibir o
cambio, fai falla, en efecto, poder unir
e comparar: esta condición só pode ser cumprida se subsiste un punto de vista capaz de manterse detrás do cambio;
este punto de vista supón a capacidade
de reter o que xa non é, de coller o que é como continuación do que foi
e, finalmente, de anticipar o que aínda non é. Necesítase para iso unha
facultade sintética. Tal é o papel cumprido polo «eu»que fai posible todas as representacións. Se é
condición de todo contido de conciencia,
élle loxicamente anterior; pódese chamar a priori ou transcendental
ao que fai todo coñecemento posible[30]. A
afirmación dun «eu transcendental» non é unha hipótese coa cal un podería
aforrar; é requirida polo feito mesmo da conciencia. Polo tanto, se a
identidade subxectiva está probada pola
realidade mesma das súas propias operacións, é necesario e lexítimo poñer unha obxección á liberdade
extraída da invocación do suxeito.
1.
A elección exclúe a coacción e implica a necesidade.- A existencia da liberdade púxose en dúbida pola
contradición que existiría entre ser libre e determinarse. Agora ben, aí hai un
erro.
O
termo «determinación» é ambiguo. Determinar consiste en precisar, definir:
trátase de abolir a coexistencia dos contrarios. O que se determina non pode
admitir o seu contrario nese mesmo momento. Esta exclusión de contrarios pode
corresponder a realidades moi diferentes e así recibir significacións diversas.
A
física moderna, de inspiración galileo-cartesiana, ve na natureza un sistema de
causas e efectos que non deixa lugar á continxencia. Os fenómenos encadéanse
segundo unha necesidade non rematada; as leis físicas non existen co obxecto de
producir un resultado, maniféstanse inevitablemente. A ciencia busca así
identificar as estruturas universais e necesarias da natureza. A palabra
«determinismo» designa a ausencia obxectiva da casualidade e da continxencia. A
exclusión de posibles imponse aquí necesariamente.
Na
orde do actuar, a determinación adopta un sentido moi diferente. A acción, pola
súa propia definición, non é unha reacción mecánica a un choque súbito, non é
un mero efecto das leis xerais da causalidade; está pensada como continxente:
podería non ter sucedido. A elección é a razón de ser. Agora ben, a elección
implica dous momentos e dúas lóxicas distintas: ter a elección, facer unha elección.
Ter
a elección consiste en estar ante posibles: elixir é a elección dun só posible
coa exclusión de todos os demais. Este segundo momento permite á liberdade
deixar atrás o estadio da abstracción. Unha vontade que, en efecto, estivera
incapacitada para elixir entre os diferentes posibles condenaríase á
indecisión. A liberdade sería entón real e parcial ao mesmo tempo; real, porque
a vontade non está obrigada, parcial porque esta desprovista de toda influencia
sobre a realidade concreta. Nesta situación de indiferenza, o suxeito non é o
autor do seu acto... porque non hai acción: «A liberdade de indiferenza é así o
grao máis baixo da liberdade»[31].
Cómpre admitir entón que a verdade da liberdade reside no acto polo cal o
suxeito selecciona un posible. Este acto, canto máis pode xustifícalo, máis lle
pertence ao suxeito. Canto máis saiba porque eu quero o que quero, máis se
autoriza a exclusión doutros posibles, máis se pecha a miña vontade. Nunha
palabra, a decisión produce unha pasaxe da continxencia á necesidade. A vontade
que elixe renuncia a querer ao mesmo tempo os posibles que excluíu pola súa
elección; fai así que ocorra unha necesidade da que é a autora. Actúa con
«determinación». Aquí este termo non designa unha necesidade experimentada
senón unha necesidade producida polo suxeito. O contrario da liberdade non é
entón a necesidade en xeral senón soamente a necesidade en canto experimentada,
é dicir, a coacción.
O
erro vén da confusión entre causa, que determina o suxeito sen que este queira,
e motivos polos cales se determina a si mesmo. Posto que esta distinción está clara, non é necesario
facer do acto gratuíto o modelo do acto libre, nada máis lonxe.
En
efecto, a liberdade comprendida como rexeitamento de toda determinación é
puramente negativa. Non hai outra realidade que a pura abstracción, a forma do
rexeitamento desprovista de todo contido: a súa dinámica é puramente reactiva e
destrutiva. É «liberdade do baleiro»: «Sen dúbida o aspecto da vontade definida
aquí -esta posibilidade absoluta de abstraerme de toda determinación na que me
atopo ou na que estou colocado, esta fuxida ante todo contido como ante toda
restrición – é ao que se determina a vontade. O que a representación pon para
si como liberdade non é máis que a liberdade negativa ou liberdade do
entendemento. É a liberdade do baleiro»[32].
Pola
contra, a busca da verdade confirma o vencello esencial entre a necesidade
comprendida e a liberdade.
O
propio dun enunciado verdadeiro é ser incompatible cos enunciados contrarios: o
enunciado verdadeiro é, pois, necesario, no sentido estrito do termo. Se, por
exemplo, é verdadeiro que o todo é superior á parte, é necesariamente falso que
a parte sexa máis grande que o todo. Así entendida, a verdade pode aparecer
como contrario á liberdade porque exclúe toda elección. O suxeito coñecedor non
ten a liberdade de afirmar o que lle inspira a súa vontade arbitraria. Hai unha
coacción inherente á verdade. Agora ben, esta coacción é precisamente
liberadora; e de tres maneiras: en canto ao mesmo suxeito, en canto á súa
relación cos outros; en canto ao mal moral.
2.
A verdade libera o suxeito nel mesmo.-
O coñecemento non é nin pode ser creación do obxecto polo suxeito: para
coñecer, non fai falla «expresar a súa creatividade». A actitude requirida é
unha submisión á cousa que se lle impón
a ela mesma e que eu non invento. Deste xeito, a primeira condición do
coñecemento é a desaparición do ego ante o que se presenta. Este
principio verifícase no acto primordial do coñecer, o sentir: eu non podo
sentir se eu sinto máis os meus sentidos que o sensible en si. Esta disposición
primordial de conformidade coa realidade dada pode chamarse recoñecemento:
cómpre saber admitir, recoñecer, o que está en condicións de ser coñecido. O
coñecemento é contrario á lóxica do
poder. A oposición clásica entre contemplación e acción ten un profundo
sentido; é imposible estar á vez nunha actitude de retirada atenta e nunha
posición de dominio voluntarista. Se, entón, se comprende a liberdade como
poder de acción sen coacción, é lóxico afirmar que a realidade se me impón,
limita a miña liberdade de acción: existiría entón unha contradición entre verdade e liberdade.
Agora ben, esta lóxica baséase nun erro.
Claro
está, que eu non teño que elixir o enunciado verdadeiro, no sentido en que eu
non debo decidir o enunciado que, entre os diferentes posibles, terá asignado o
valor de verdade. O sentido da palabra «verdade» exclúe a posibilidade de
inventala para todo o mundo.
En
cambio, o coñecemento da verdade é indisociable do recoñecemento da necesidade
do enunciado verdadeiro. O suxeito que non comprende por que a proposición
exclúe as proposicións contrarias non pode considerala verdadeira: aparéceselle
como continxente; as outras tamén son todas probables. A actitude axeitada que
se impón é a da dúbida: o suxeito recoñece o carácter continxente da
proposición para el. Se, entón, chega a considerala verdadeira, non é en
virtude dunha coacción exterior, é unicamente porque conseguiu identificar as razóns
polas cales as proposicións contrarias son necesariamente excluídas. O
asentimento que dá á verdade é un acto libre: afirma o enunciado en virtude
dunha necesidade da cal el mesmo pode
dar conta. O pensamento non é coaccionado por outra cousa que polas razóns que
recoñece; non se trata, entón, dunha coacción. O suxeito non quere afirmar o
contrario, non porque estaría sometido ás presións psicolóxicas ou sociais
senón porque comprende que non pode loxicamente ser doutro xeito. Aquí a
necesidade é o fundamento da liberdade; se subsiste unha parte de continxencia
no enunciado, a afirmación podería ser producida polos móbiles que escapan ao
suxeito, poderíaselle tamén ordenar que afirme o contrario. Pola contra, o
feito de que a afirmación se acompañe da xustificación da súa necesidade lóxica
libera o suxeito do resto dos motivos.
3.
A verdade libera o suxeito na súa relación cos demais.- A dominación
exércese mediante un discurso. O poder da forza bruta é insuficiente: «O máis
forte nunca é forte de abondo para ser sempre o amo se non transforma a súa
forza en dereito e a obediencia en deber»[33]. A
coacción debe ir acompañada dunha ideoloxía que a xustifique. De aí as
expresións como « a lei do máis forte », que tenden a facer crer que o máis
forte está lexitimamente autorizado a empregar a súa forza: a pura submisión á
forza tómase entón por obediencia a unha lei; é cumprir o deber de someterse ás
vontades do tirano. A coacción é tanto máis eficiente canto máis interiorizada.
A base da liberación é a análise do discurso que acompaña o poder. Cómpre
basear a verdade no discurso ideolóxico para non ser a súa vítima: a forza non
pode ser considerada un dereito xa que
implica exactamente o contrario. O dereito implica a representación dunha
regra, a forza exclúe toda representación; o dereito implica que a transgresión
é posible, a forza exclúe toda posibilidade; o dereito implica a mediación da
intelixencia que comprende a regra e a vontade á que obedece, a forza aniquila
toda mediación. A lóxica da forza exclúe a lóxica do dereito; trátase dunha
verdade cuxa necesidade lóxica é accesible ao pensamento atento. O
recoñecemento desta verdade libera do opresor: se me coacciona, saberei que a
miña submisión non é obediencia, que a coacción que exerce sobre min non é obriga;
eu saberei que non lle debo nada, que estou autorizado a fuxir á súa influencia
cando sexa posible. Entón só a verdade pode producir estas diferenzas
saudables.
Paradoxalmente,
eu libérome do outro porque non son libre en canto á verdade: nin el nin eu temos o poder para
dicir todo e o seu contrario, de facer mentir a realidade.
4.A
verdade libera ao suxeito do mal moral.- O mal non ten outra realidade que
a destrución do que é. O que se mantén por si só sen atentar contra o que é non
pode considerarse mal. Unha realidade, en si mesma, non é un mal; só pode
aparecer como tal na medida en que negue
a outro ser que debería continuar sendo. Se, entón, o mal é esencialmente
negación, é tributario da existencia do que nega: non é, por si mesmo, un ser subsistente.
Se, entón, o mal non é un ser, ningún ser pode ser chamado un mal en si mesmo.
A realidade do mal depende da relación entre os seres e non dos seres en si
mesmos: hai mal cando hai desorde. Así Platón amosa que a inxustiza é a esencia
mesma do mal. Non dar o que é debido ou dar o que non é debido, aí está o mal.
Un tribunal de nenos acusando aos médicos coa axuda de cociñeiros é a imaxe
mesma da ilusión: o que convén á saúde do corpo non se confunde co que parece ben (Xorxias). O mal non
está na pastalería, está no exceso; mais o exceso non é unha cousa, é unha
relación de desproporción entre o que é dado e o que pode ser recibido. O
sofista pode ter a seguridade de ter a liberdade para a satisfacción de todos
os impulsos; mais hai un camiño sen saída que non é unha invención dun discurso
moralizante. O desexo non pode ser a medida de todas as cousas: o suxeito non
pode facer o que lle parece ben, estea un ben ipso facto. Enfróntase, queira ou
non, cunha orde de cousas. Esta orde
pode, de feito, ser transgredida: en efecto, sempre é posible non amoldarse ás
relacións de proporción, non dar a cada realidade o que lle é debido. De todos
xeitos, a transgresión ten as súas consecuencias: se o suxeito escolle exceder
o límite, involúcrase nun proceso de frustración sen freo. O tirano cre ser
libre para satisfacer todos os seus desexos; mais é incapaz de librarse das
coaccións desmesuradas que o seu poder monopolizado induce. Ademais, convértese
en escravo dos seus desexos, aos que non sabe renunciar. O desexo tende á
obtención do desexable; mais se o desexable se converte en algo imposible de
acadar, o sentimento de impotencia e insatisfacción aparece necesariamente. Fai
falla entón cultivar unha relación xusta co real. O primeiro estadio da xustiza
é a rectitude, que consiste en relacionarse co mundo sen ilusión: o sabio
axústase ao dado, adapta o seu desexo ao coñecemento do desexable máis que o
contrario; non se imaxina que as cousas se deben someter ao seu capricho. Deste
xeito, a verdade libera da ilusión de omnipotencia que é a verdadeira
servidume. En efecto, o suxeito que cre poder impor a súa propia lei á
realidade xa non é libre: determínase segundo unha idea falsa da realidade, que
non tardará en manifestarse polos seus efectos desastrosos. Entón, cae na
trampa da súa propia ilusión, cre ser o dono de si mesmo impoñendo ás cousas a
súa propia lei; mais este dominio sobre as cousas só é ilusorio, el xa non era
dono de si mesmo. O poder sobre si é ilusorio cando está asentado nun dominio
ilusorio, sobre o mundo. O que cre que se goberna gobernando todas as cousas,
non se goberna: é simplemente o xoguete do seu desexo desmesurado de poder.
O
pensamento cristián prolonga estas análises: o pecado consiste precisamente en
poñerse na situación de Deus; pode ser entendido como a inxustiza por
excelencia. O home nunca se sitúa no seu xusto lugar; non coloca tampouco os
seres nas súas relacións axeitadas, tomando o accidental polo esencial, o
pasaxeiro por eterno e á inversa. Nunha palabra, o pecado é o acto polo cal o
home se eleva indebidamente por enriba da súa condición: crendo estender a súa
liberdade erixíndose por enriba de todas as cousas, cae na servidume, por non
de coñecer de verdade o ben.
Así
se pode comprender a fórmula evanxélica: «A verdade faravos libre»[34]:
«Toda criatura é tal e como convén á súa natureza ; é así, cando unha delas
busca calquera cousa allea, non actúa segundo a súa propia forma de ser, senón
baixo un pulo descoñecido; e iso é servil. O home é racional por natureza.
Cando se comporta segundo a razón, procede polo seu propio movemento, respecto
ao que el é; iso é o propio da liberdade. Cando el peca, actúa fóra da razón;
déixase conducir por outro: é suxeito, retido en confíns alleos: por iso, o que
acepta o pecado é escravo do pecado»[35].
Estas
análises levan á conclusión que non
podería existir contradición entre a liberdade e a determinación. A liberdade
implica a capacidade subxectiva de determinarse. Sen excluír os contrarios, non
podería haber elección; a exclusión dos contrarios pertence tanto máis ao
suxeito que el coñece verdadeiramente as razóns.
Para
explicar a posible existencia da liberdade, hai queda volver ao determinismo
obxectivo.
A
evidencia dunha necesidade obxectiva nos fenómenos naturais ou sociais, en
efecto, serviu para poñer en dúbida a posibilidade mesma da liberdade: se nada
chega sen ser determinado por un estado anterior do mundo, non pode ter lugar
para a liberdade concibida como xurdimento da novidade.
A
contradición entre determinismo e liberdade pode ser superada de dous xeitos:
retomando a súa relación, ou cada un dos dous termos da contradición. Esta é a
tarefa que nos atinxe agora.
5.
A liberdade no seo mesmo do determinismo.- A racionalidade do real conduce a excluír esta
posibilidade da continxencia na natureza. Púidose amosar, no capítulo anterior,
como a excepción do determinismo é irracional e impensable. Do mesmo xeito que
non podería existir un salto nunha demostración matemática, non pode existir
unha ruptura do encadeamento causal: sería poñer un capricho na natureza. Nada
chega sen causa, nin por casualidade. A perfección de Deus non se coñece na
fantasía, no «capricho» arbitrario, senón no encadeamento necesario: «Todo está
determinado por Deus, non pola liberdade da vontade, chamada tamén vontade
arbitraria absoluta, senón pola natureza
absoluta de Deus, é dicir, o seu poder infinito»[36].
O
home non pode pretenderse libre cando estaría incondicionado. Lonxe de ser un
«imperio dentro doutro imperio», é un modo inscrito nunha cadea causal.
Non
pode quererse libre, capaz de romper o vencello causal. Este desexo manifesta a súa loucura non só pola súa
impotencia, senón tamén polo erro que o inspira; implica que a liberdade
dependa da capacidade de extraerse da realidade dada.
Agora
ben, a liberdade efectiva non consiste en negar a coacción senón en convertela
en necesidade comprendida. A liberación consiste en pasar da pasividade á
actividade. Os afectos experimentados son como pegadas deixadas polas causas
que actúan sobre o suxeito; non é o seu autor e descoñéceas. Como tales,
experiméntaas como contradicións cando se dá conta. O remedio non consiste
tanto en suprimir as causas que actúan sobre si mesmo como en comprendelas;
querer suprimilas sería, en efecto, un proxecto ilusorio, xa que o home é
finito dentro dun encadeamento causal infinito. Pola contra, é posible darse
unha idea axeitada desas causas, de coñecelas de xeito distinto aos obstáculos. Esta conversión implica un
cambio de punto de vista: en lugar de pensar a realidade a partir de si mesma,
fai falla adoptar o punto de vista de Deus ou da Natureza no seu conxunto. O
home capta as causas que actúan sobre el como coaccións porque as aprehende
como un obstáculo á súa vontade singular, que busca despregarse, abstracción
feita de calquera outra cousa. Mais, se comprende que hai un encadeamento
necesario de todas as cousas da natureza, que non é outro que Deus, substancia
única e universal, entón experiméntase como parte que colle dese todo. O que
hai pouco o limitaba aparece agora como expresión da súa participación na
dinámica de todo ao que pertence. Este coñecemento das cousas, sub specie
aeternitatis, «baixo a relación de eternidade», permite á alma pasar da
pasividade á actividade: «A esencia da
alma consiste no coñecemento; a medida que a alma coñece máis cousas mediante o
segundo e o terceiro xénero de coñecemento, unha parte máis grande dela
permanece, e, por conseguinte, unha parte máis grande dela non está ao alcance
das afeccións que son contrarias á nosa natureza , é dicir, malas»[37].
Así, hai unha coincidencia entre a liberdade, que é a comprensión da
necesidade, e a beatitude. A alma que se volve activa polo coñecemento das súas
afeccións produce a súa propia salvación: goza da verdadeira satisfacción,
tendo separado a dependencia pasiva con respecto á necesidade experimentada.
«Canto máis se alegre a alma neste amor divino ou beatitude, máis coñecerá, é
dicir, o seu poder sobre as afeccións será maior e menos padecerá das afeccións
que son malas»[38]. A cambio, cómpre dicir
que o poder de reducir as afeccións sensibles non é algo previo á felicidade,
senón que é como o froito: o home que coñece a satisfacción, que separou o
resentimento, non ten necesidade de compensacións; sabe dicir non ás pulsións
sensibles se quere afirmar así a súa liberdade: «Xa que o poder do home para
reducir a afectividade consiste só no entendemento, nada obtén esta alegría da
beatitude mediante a redución dos seus apetitos sensuais, senón ao contrario, o
poder de reducilos nace desta beatitude».
A liberdade reconvértese
nunha realidade sen que lle pidan que modifique o determinismo da natureza. A
liberdade non invoca a necesidade do encadeamento causal; non ten poder de
prexudicar a mesma necesidade da Natureza
ou Deus xa que son perfectos.
De
todos xeitos, a liberdade só é posible en virtude da posibilidade que ten a
alma de cambiar a súa relación cos estados afectivos. Esta posibilidade implica
unha forma de continxencia: a alma pode estar na servidume ou liberarse: os
contrarios poden existir. É posible considerar que esta continxencia non teña
que ver co encadeamento dos mesmos fenómenos: o que era unha paixón, xa non o
é; non é o acontecemento en si mesmo o que cambia senón a relación da
conciencia co acontecemento. Mais cómpre recoñecer que a posibilidade para a
alma de reformar a súa conduta con respecto a ela mesma é un acontecemento
eficaz que sucede no mundo: se nada non pode ser nin é concibido sen Deus,
nada transcende a natureza. En
consecuencia, a reforma da alma, aínda que subxectiva e con efecto só na
natureza necesaria do que sucede, cambia efectivamente a realidade.
Débese
admitir, entón, que en certo xeito, necesitamos reducir a importancia do
determinismo para pensar na posibilidade da liberdade; sen conceder unha zona
subxectiva de continxencia, a liberdade non é pensable como unha realidade.
Para
evitar esta ambigüidade, é posible pensar na liberdade máis alá do determinismo
e non no seu seo.
6.
A liberdade malia o determinismo.- A
liberdade non existe no horizonte dos fenómenos; é posible máis alá.
O
noso coñecemento da natureza implica necesariamente o tempo e o espazo como
condicións a priori. É imposible que os homes, seres racionais
sensibles, accedan ao coñecemento dunha existencia doutro xeito que non sexa
pola experiencia sensible. O que escapa ao espazo e ao tempo, escapa ás
condicións da experiencia posible e non pode ser coñecido. A liberdade entra
nesta categoría de obxectos: implica a ruptura cun estado anterior do mundo e,
como tal, é incompatible co tempo. Débese afirmar que a existencia da liberdade
énos incognoscible: a posibilidade para un suxeito de determinarse sen ser determinado polas causas
físicas entra en contradición coa súa realidade de suxeito encarnado, inscrito
na realidade empírica, determinada polas causas.
De
todos xeitos, a delimitación das condicións do coñecemento permítenos pensar
senón na súa existencia, polo menos na posibilidade da súa existencia. En
efecto, non coñecemos as cousas polo que son, senón que as recibimos en función
da nosa receptividade. Resulta que o noso coñecemento non esgota o real. Se,
entón, non é posible que exista un principio de ruptura da continuidade
temporal para nós, nada nos empece pensar que iso poida existir en si. A posibilidade da liberdade
atópase así creada; mais iso non é suficiente se queremos establecer a súa
existencia efectiva.
A
razón no seu uso práctico permitirá superar este nivel de análise.
Non
é posible economizar coa idea de causa cando pensamos na liberdade: ser libre,
é ser capaz de facer que ocorra no mundo unha realidade que non está contida de
forma latente. Se, entón, a liberdade pretende liberarse das causas anteriores
determinantes, non é por liberarse de toda causa en xeral. Para dar á liberdade
unha realidade, faría falla pensar nunha causalidade doutra orde que a
causalidade física. Esta causalidade da liberdade ten a particularidade de non
estar condicionada: a liberdade é causa no que respecta á que ela ten poder de
producir mais non en que este poder sexa o efecto dunha causa anterior,
tributario doutra causa, así ata o infinito. Pensar na liberdade é pensar
paradoxalmente nunha causalidade incondicionada.
Esta
aspiración a un principio incondicionado caracteriza a razón: como facultade de
principio do xuízo, aspira a totalizar o saber, a «explicar» todo; a necesidade da razón é remontarse a un
primeiro principio autofundado e fundador de todo. A física aristotélica, no
libro VIII de Física, deu o exemplo desta aspiración remontando a un
primeiro motor de todo movemento. Mais a crítica da razón pura no seu uso
teórico desenmascarou nestas análises un uso ilexítimo da razón: se non podemos
coñecer o que é dado no tempo e o espazo, énos imposible remontar a unha causa
da causas, que non estaría precedida; sería afirmar que nós podemos como saír
do tempo, transgredir as condicións de todo coñecemento posible. A razón, no
seu uso especulativo, debe despedirse do principio incondicionado. Debe
soportar a súa aspiración insaciable, crear unha razón para non poder
satisfacer a súa necesidade.
Agora
ben, a razón pura no seu uso práctico desvela, doutro xeito, un principio
incondicionado. En efecto, a lei moral imponse á razón como un feito que non inventou nin sacou da
experiencia. A lei moral diferénciase radicalmente dos consellos da prudencia e
das regras da habilidade. Os primeiros mandan conducirse do xeito máis axeitado
para obter a paz interior; as segundas indican o camiño a seguir para ter éxito
empresa técnica. Nos dous casos a acción está regulada por un principio
obxectivo que o suxeito non se inventa. Nos dou casos, este principio está
condicionado polo desexo do fin e polas condicións concretas da súa obtención.
Agora ben, a lei moral, formulada mediante un imperativo para o suxeito co que
non se relaciona espontaneamente, expresa unha esixencia incondicionada: non
manda un medio para un fin, senón o fin en si.
O
obxecto da lei non é un fin como os outros; non vale polo pracer ou o interese
que o suxeito pode atopar nela senón polo seu valor en si. A lei moral é
absolutamente incondicionada: non é unha determinación sociolóxica ou
histórica, expresa un valor absoluto e intrínseco. É absolutamente independente
das circunstancias e intereses. Antígona, por exemplo, non se decide a esixir unha
sepultura para Pollinicio por interese; ten
«o sentido do deber»; a esixencia moral induce á intransixencia: sexan
as que sexan as consecuencias que hai que sufrir para respectala, ela é
respectable.
A
lei moral manifesta a posibilidade para ser humano de determinarse pola
representación dun valor absoluto e de non ser determinado polas
circunstancias: é o revelador da liberdade. A lei moral é polo que nós podemos
coñecernos como libres: «É a lei moral da que temos inmediatamente conciencia
(desde que esbozamos por nós mesmos as máximas da vontade), a que se nos ofrece
en primeiro lugar e nos leva dereitos
ao concepto de liberdade, presentándonos a razón, en efecto, como un principio
determinante sobre o cal non debe predominar ningunha condición sensible e que
incluso é completamente independente destas condicións»[39].
A
súa, a liberdade é a base mesma da lei moral: só un ser susceptible de escapar
ao determinismo pode estar obrigado por unha lei que implica a súa
representación. Así, a liberdade é a razón de ser (ratio essendi) da lei
moral; a lei moral é o principio de coñecemento (ratio cognoscendi) da
liberdade.
Se
o home pode determinarse sen ser determinado, se está en relación coa
incondicionalidade, debe superar o dominio sensible. A liberdade, revelada pola
lei moral, revela a pertenza do home ao suprasensible. A liberdade é o
verdadeiro principio incondicionado que a razón buscaba no seu uso
especulativo; atópao no seu uso práctico, sen transgredir os límites do
coñecemento: a realidade da liberdade está probada polo feito da lei moral, sen
que sexa necesario xustificar a priori a posibilidade, xa que se impón
como real.
Así,
podemos dicir que «o concepto de liberdade, en canto a súa realidade queda
demostrado por unha lei apodítica da razón práctica, constitúe a pedra angular
de todo o edificio dun sistema da razón pura, incluso da razón especulativa»[40].
Falta
por comprender como pode ser que o home sexa á vez metido nun encadeamento
empírico de causas e de efectos e se libere deste encadeamento. A resposta é a
diferenza entre o que é para nós e o que é en si. «A unión da causalidade, como
liberdade, coa causalidade, como mecanismo da natureza (a primeira establécese
pola lei moral, a segunda pola lei natural), nun único e mesmo suxeito, o home,
é imposible, sen representalo, respecto á primeira como un ser en si, mais
respecto á segunda, como fenómeno, un na conciencia pura, o outro na empírica».[41] O
home pertence a dous dominios: en tanto que é moral e libre, escapa ao
determinismo; en tanto que é determinado pola sensibilidade, está afectado
polas causas sensibles.
Esta
diferenza de punto de vista non ten por efecto enviar a liberdade na orde do
incognoscible; temos amosado que a lei moral dános un coñecemento da liberdade
e non só unha conxectura da súa posible existencia. A liberdade non é unha
hipótese que debería ser confirmada pola experiencia. Imponse no momento en que
o suxeito descóbre nel a esixencia incondicionada: obrigada así a determinarse
segundo a idea do que absolutamente vale, el descóbre que pode escapar ao encadeamento mecánico das causas e efectos. Esta
posibilidade non se infire a partir dunha análise das condicións empíricas da
acción; está inducida pola idea mesma do deber. Non se trata de derivar o
deber-ser do feito. O deber sacado dunha apreciación das condicións de
posibilidade de acción só é un consello da prudencia ou unha regra da
habilidade, mais de ningún xeito un deber moral. O «ti debes» moral non é unha
invitación a seguir o que, de todos os xeitos, chega no horizonte dos
fenómenos. Se esta cominación ten un sentido, é pola ruptura que introduce con
respecto á realidade de feito. A súa única idea revela a un ser humano nun
campo de posibles que lle sería descoñecido sen ela.
Esta
posibilidade de determinarse segundo un valor absoluto non necesita encarnarse
na experiencia para ser lexítimada: o só feito de que o home a conciba é
suficiente para probar que el é máis que unha cousa entre as cousas ou un
animal determinado polo medio.
Así,
a realidade da liberdade non necesita ser confirmada pola experiencia; tampouco
pode ser invalidada máis por ela: ela é precisamente doutra orde.
De
todos os xeitos, «a experiencia confirma tamén esta orde de conceptos en nós»
A
posibilidade de rexeitar unha paixón por outra amosa xa a existencia dunha
certa liberdade no comportamento humano: non hai fatalidade se é posible acalar
unha inclinación opoñendo unha inclinación contraria. Mais este cambio
inscríbese na causalidade física e fisiolóxica; trátase das paixóns, da
sensibilidade, o «patolóxico».
A
esixencia moral, pola contra, escapa á inminencia de causas e efectos: só ten
en conta o suxeito: non lle conduce a pasar da súa inclinación ofrecéndolle
unha inclinación máis atraínte e impresionante. Amosa un absoluto que debe
manifestar interese relativo. A relación entre traizoar ou morrer pon en
equilibrio o interese vital e o absoluto dunha esixencia moral que non pode
producir ningunha vantaxe. Agora ben, o suxeito que se representa nesta opción
«terá como posible convencer ao seu amor para a vida, tan grande como poida
ser. Quizais non ousará asegurar que o fará ou que non o fará, mais saberá sen
dúbida que lle é posible. Xúlgao que pode facer unha cousa, porque ten a
conciencia que o debe facer e coñece en el a liberdade que, sen a lei moral,
permanecería descoñecida».
Así
podemos dicir que a existencia da liberdade é sen lugar a dúbida que non sexa
dada nunha intuición empírica. Xamais, en efecto, poderemos ver un acto libre
no dominio dos fenómenos, rexido pola causalidade máis estrita. Mais a
existencia da liberdade nos é coñecida pola lei moral que é a razón de ser: a
idea de esixencia absoluta inminente á razón do suxeito maniféstalle a
posibilidade de determinarse sen ser determinado polas causas empíricas.
De
todos os xeitos, a liberdade, como causa práctica, non pode estar desprovista
dun efecto. Non é ilexítimo afirmar que a experiencia, sen darnos un
coñecemento, déixanos entrever a posibilidade real.
As
dúas teses que vimos considerando exceden o cadro que se lle asignou: a tentativa
de pensar a liberdade no seo do determinismo debe poñer como excepción o
determinismo, neste, polo menos, que deba haber unha franxa de continxencia que
permita á conciencia cambiar a súa relación coas cousas. Ademais, a tentativa
de considerar a liberdade máis alá do determinismo non pode deixar de
inscribila, dun certo xeito, no campo da causalidade empírica.
Nos
dous casos, a liberdade non pode ser solidaria dun determinismo sistemático e
infalible. Para haber unha realidade, debe haber unha incidencia efectiva na
experiencia subxectiva. Debe ter efectos no campo da realidade sensible sen ser
tributaria das leis físicas necesarias que rexe nesta realidade.
Para
dar razón a este paradoxo, a solución é quizais reconsiderar a realidade
sensible de por si. Nunha palabra, a liberdade reconduce a unha filosofía da
natureza. Se consideramos na natureza como encadeamento necesario das leis
universais, é difícil considerar a realidade da liberdade. Mais quizais a
natureza non se poida reducir
á necesidade.
O
pensamento antigo e as súas resonancias posteriores permiten volver sobre a
filosofía da natureza.
1.A
liberdade nas cousas.- A afirmación dunha liberdade nas cousas puido
facerse ante a emerxencia do pensamento determinista: mais a súa validez
persiste máis alá do determinismo teórico.
2.
A natureza está ordenada mais é
continxente.- A existencia dun azar obxectivo é necesaria para explicar a
posibilidade do advento, que é para nós. Se os átomos que constitúen cada
realidade pola súa combinación caen segundo unha traxectoria rectilínea e
necesaria, non se poderían atopar. Sen esta desviación que podemos chamar clinamen, «todos, como gotas de choiva,
caerían de arriba a abaixo no baleiro infinito. Entre eles ningún reencontro,
ningún choque posible. A natureza xamais tería creado nada»[42]. O
sabio non teme nin á fortuna, ni ao destino,
comprendeu que o curso das cousas non obedece a unha fatalidade escura
da cal el será o xoguete.
En Física,
Aristóteles analiza as condicións para que suceda o movemento dun ser natural.
Lonxe de pretender levar a realidade a un sistema, encárgase de describir
aquilo que «ten lugar». Con anterioridade, evocamos a forma, a materia, a
privación como principios do devir. Estes principios son necesarios para o
devir mais non abondos; non produciría ningún efecto se non interviran as
causas desencadeantes, que podemos chamar eficientes; para que un froito chegue
á madurez, non se necesitan soamente as causas que leva en si mesmo en virtude
da súa especie senón tamén a calidade do sol, o aire, a luz, a humidade. O
prazo do desenvolvemento acádase soamente se un gran número de causas concorren
para iso. Esta converxencia de causas debe, ademais, suceder no momento
favorable. Agora ben, este reencontro é, esencialmente, fortuíto; non hai unha
causa de todas as causas, en virtude da cal as diferentes causas deberían
combinarse de forma necesaria. Así, a natureza é, á vez, ordenada e
continxente; o froito pode ou non chegar á madurez. Esta parte da continxencia obxectiva
é irredutible. A realidade no seo da cal o home actúa non é a manifestación dun
escenario fatal; a natureza necesita a mediación da cultura para chegar ao seu
fin; o actuar humano favorece o encontro oportuno das causas, é o que acontece
co cultivo da terra e o cultivo dun.
A liberdade non é o movemento voluntarista dun suxeito
que se opón así ás potencias constrinxentes. A liberdade está comprendida
negativamente dentro da continxencia da propia natureza; a natureza non é un sistema de causas que exclúen
toda opción. A liberdade é requirida positivamente pola orde da natureza; o
home está en posición de converter en acto o que só é potencia. As súas
capacidades para actuar en principio só son potencialidades. Só mediante o
exercicio o home pode darse a si mesmo capacidades operatorias; de feito, hai
que distinguir entre a potencia baseada noutra potencia e a baseada nun acto.
Así o home pode actuar con valor, ben porque pode exercitarse en chegar a ser
valente, ben porque xa chegou. O traballo del sobre si mesmo permítelle darse
capacidades que, sen el, serían puras potencialidades abstractas. O actuar
humano faise posible pola continxencia da natureza.
Volvendo ao tema do azar, Cournot (1801-1877)[43]
consegue demostrar que a ignorancia das causas non é o único fundamento. Hai
que distinguir entre as cadeas causais dependentes e as cadeas casuais
independentes. Nas primeiras, os fenómenos son directamente producidos os uns
polos outros; hai, polo tanto, unha estreita necesidade liñal. No segundo caso,
fenómenos de natureza diferente conflúen sen que esta confluencia requira á súa
vez outra causa; o testo de flores que cae na cabeza do que pasea non se
produce por máis causas que as que determinan a súa caída e as que determinan o
paso da persoa nese preciso momento; cada unha destas dúas series de causas ten
a súa necesidade; mais o acontecemento que constitúe a confluencia das dúas non
ten causa propia. O azar é a característica do que non ten causa propia. Esta
definición non implica de ningunha maneira que algúns acontecementos estean
desprovistos de causas; o contrario, implica que hai causas de abondo para que resulte inútil presupoñerlles
outras. Polo tanto, o azar pode ser obxectivo. Hai lugar para combinacións
múltiples e series casuais dependentes. Esta posibilidade dunha existencia
obxectiva da liberdade aparece con toda claridade na oposición entre natureza e
historia. A natureza é o domino das series casuais liñais e necesarias,
ningunha causa, dentro da súa orde, pode deixar de producir os efectos que leva
en si necesariamente. Pola contra, a historia esta constituída pola confluencia
de realidades diferentes que poden, en gran medida, existir de xeito separado
unhas das outras: a natureza do terreo, o clima, os antecedentes económicos, a
psicoloxía dos pobos e dos gobernantes, etc. son algún dos factores que entran
na relación. Non é posible prever un acontecemento histórico, en contraste co
fenómeno natural; en cambio, é posible xustificalo despois. Cómpre ver nesta
diferenza o verdadeiro signo dunha realidade obxectiva da liberdade entendida
como independencia con respecto aos factores constrinxentes.
3. A
presenzia de Deus e a súa providencia non exclúen a liberdade.- Se, entón, é posible amosar a realidade obxectiva
da continxencia, tamén é posible conciliar a omnisciencia de Deus coa liberdade
do home. De feito, desde moi cedo, estableceuse o problema de comprender como
se podía dar proba dun Deus creador, eterno, sen entrar en contradición coa
liberdade do home, capaz de actuar dunha maneira ou doutra. Supoñendo que o
acto do cal emana a liberdade non está contido nun estado anterior do mundo,
como concibir que Deus poida coñecer no seu presente eterno o que aínda non
chegou a nós nin tampouco e deducible a
priori?
Boèce (480-524) achega unha resposta en A consolación da filosofía. O
coñecemento non altera a natureza do que coñece. O coñecemento dun feito
continxente non o fai por iso necesario. O coñecemento, sen ningunha dúbida, só
se sustenta na verdade e o enunciado verdadeiro é sempre necesario xa que
exclúe os contrarios; mais hai que distinguir entre a necesidade de feito e a
necesidade absoluta. É necesario de feito aquilo que exclúe o contrario debido
ás circunstancias; o que tivo lugar xa
non pode cambiar, mais nada empece en absoluto que iso chegue doutro xeito. A
necesidade de feito é unha modalidade da continxencia. Polo contrario, a
necesidade absoluta exclúe o contrario en virtude dunha imposibilidade lóxica
radical. É, por conseguinte, concibible que Deus coñeza o continxente como
continxente e o necesario como necesario; o feito de que el saiba que o que
chega non ten por efecto facer necesario o que chega; non hai que confundir a necesidade inherente
ao coñecemento e a necesidade inherente á cousa coñecida.
Así mesmo, a providencia non exclúe a liberdade. A
providencia non é nin a fatalidade, nin o destino. A fatalidade é un decreto
dos deuses que se cumpre indefectiblemente; o destino é unha necesidade
inexorable inmanente á realidade. Malia esta diferenza, nos dous casos a necesidade
afecta á vontade de impotencia. A providencia, pola contra, é compatible coa
continxencia obxectiva; é o goberno da creación polo creador; sen forzar a
criatura racional que é o home, o creador fai usar indirectamente para o ben os
seus actos libres, mesmo os que son moralmente malos; Agostín conta nas súas Confesións como o seu erro pasado foi
despois motivo dun ben maior. O feito xa non pode cambiar, é irreversible; mais
o seu significado está no devir, o que crea despois dálle a posteriori un valor que non levaba consigo ao principio.
O
mal pode así converterse en motivo de ben por medio da liberdade que se recobra
reflexivamente. O rei David, adúltero e asasino, volve sobre o seu acto e
encamíñase a compensar o mal co ben; sen a transgresión, non tería podido
acceder ao seu grao de sabedoría. A negatividade non pode ser valorada como
medio, como obxecto da vontade a priori;
mais pode ser retomada a posteriori
como motivo do seu contrario. Este movemento é aplicable á vida colectiva; a
providencia non forza as accións individuais mais orienta o curso dos
acontecementos de forma que del se poidan orixinar resultados mellores que as
mesmas accións. No Sermón sobre a
Providencia, Bossuet amosa como Deus sabe sacar un ben dun mal incluso á
vista da historia colectiva.
4. Da
providencia ao liberalismo.- Esta argumentación puido trasladarse ao nivel
profano. Para conciliar a liberdade de acción individual coa harmonía do
colectivo, hai que demostrar unha providencia inmanente que, sen violencia,
faga servir o egoísmo individual ao interese xeral. Na Idea dunha historia universal en sentido cosmopolita, Kant denomina
«insociable sociabilidade» a esta dinámica paradoxal por medio da cal as
accións que permiten a cada un defenderse dos demais benefician a todos. Hai
que seguir un fío condutor para aprehender esta realidade paradoxal; todo
acontece como se a natureza tivese un designio para o home, en virtude do cal o
libre xogo das paixóns ocasionaría en último termo a concordia.
A «man
invisible», tema que se trata na Investigación
sobre a riqueza das nacións, é análoga en moitos aspectos: a liberdade
individual beneficia indirectamente a orde colectiva en virtude dunha
providencia inmanente.
A
transposición, no nivel profano, dun Deus profano e pouco propenso á cólera,
leva a rexeitar o voluntarismo na política; do mesmo xeito que o pecador non é
castigado neste mundo, que o ben e o mal medran xuntos, o estado non ten que
facer existir un paraíso sobre a terra; o libre xogo das accións individuais é
quen de facer existir o mellor posible por medio da corrección recíproca das
accións. Nos dous casos a liberdade é entregada ao individuo en virtude dunha
confianza nas consecuencias da súa manifestación; mesmo se existe un risco debe
correrse porque o mellor constitúese lentamente a través de intentos e erros,
experimentando os individuos por eles mesmos a onde os levan as súas accións.
Non hai que ceder á tentación de solucións finais que impoñen o mellor nos
«mellores prazos», abstracción feita da
liberdade individual. A confianza na liberdade implica a paciencia, que é,
despois de todo, unha intelixencia do tempo.
5.
O tempo da liberdade: descontinuidade e continuidade.- Pode resultar tentador crer que o curso das cousas
nos escapa. Non obstante, as tormentas que parecen arrastrar os acontecementos
non son tan fortes como para abolir toda constancia. É posible localizar, no
seo mesmo da desorde, algunhas recorrencias que permiten orientar a acción; do
mesmo xeito que un río que saíu do seu leito remata sempre por volver, o que
permite despois a construción de diques, é posible conter os excesos do azar.
«Algo así acontece coa fortuna que amosa a súa potencia nos lugares onde non
hai virtude ordenada que se lle resista e dirixe o seu ímpeto alí onde sabe que
non hai diques para frealo»[44]. A
acción, polo tanto, só é posible para aquilo que non cede á tentación do
fatalismo; o príncipe, por exemplo, pode actuar porque comprendeu que o momento
singular crea posibles. A ocasión preséntase e non se volverá presentar; antes
era demasiado cedo, agora é demasiado tarde. Este momento oportuno,
chamado «kairos» polos gregos, é a condición obxectiva da liberdade; a
singularidade do presente prepara a posibilidade dunha inserción da acción.
Esta realidade
da liberdade non se deixa entender namentres o tempo se aprehenda como unha
realidade homoxénea continua; o tempo «kairolóxico» non é un continuo
indiferenciado; se a liberdade se pode inserir no devir é porque hai diferenzas
cualitativas entre os momentos, algúns son propicios, outros non. A liberdade
non pode comprenderse se un se aten á representación dun tempo calcado sobre o
espazo. Dicir que o espazo pódese percorrer en todas as direccións, que as súas
partes son divisibles e que as partes son externas as unhas ás outras, non
sería desatinado. Mais sería simplista considerar o tempo deste modo; os
momentos do tempo intégranse uns noutros de forma que o tempo concreto non é
divisible en partes; en consecuencia, o presente diferénciase constantemente do pasado; no tempo existe un
xogo de diferenciacións cualitativas. «Se pretendemos descompoñer o tempo
concreto, extendemos os momentos no espazo homoxéneo; en lugar do feito
realizándose usamos o feito realizado, e como comezamos por petrificar, por
dicilo así a actividade do eu, vemos a espontaneidade converterse en inercia e
a liberdade en necesidade»[45].
Cómpre, pois, desprenderse deste tempo espacializado para captar o tempo que
transcorre e non o tempo transcorrido. A liberdade non é accesible se razoamos
a partir da espacialidade que xustapón; de aí nacen todos os problemas
infundados. O problema da posibilidade dunha ruptura do encadeamento casual
está viciado desde o seu principio; consideramos as categorías do espazo
válidas para a liberdade cando esta só acontece no tempo concreto que se fai
facéndose. A liberdade non é un «estado» que é a continuación doutro estado
para diferenciarse del; é o movemento mesmo da vida que se constitúe pola
asimilación lenta do pasado. En canto consideremos o que é feito sen coincidir
co que se fai, estaremos conducidos a cousificar a acción. A representación da
deliberación como unha oscilación da vontade entre os posibles situados ante
ela como cousas é incapaz de facer
comprender a propia posibilidade da liberdade; neste razoamento só pode haber
inercia xustaposta. Neste sentido os deterministas e os defensores do libre
albedrío poden non ter a razón xa que ningún dos dous parten dos mesmos
presupostos; para uns a oscilación entre os posibles está inhibida por unha
causa determinante, para os outros é unha realidade mais nos dous casos a
liberdade non se pode distinguir no único elemento que lle poida convir, o
devir: «Toda a escuridade vén de que os uns e os outros representan a
deliberación baixo a forma de oscilación no espazo, cando consiste nun progreso
dinámico onde o eu e os motivos están nun continuo devir, como verdadeiros
seres vivos. O eu, infalible nas súas constatacións inmediatas, sintése libre e
declárao; mais desde o momento que pretende explicar a súa liberdade, só se percibe
por medio dunha especie de refracción a través do espazo. Velaí un simbolismo
de natureza mecanicista, impropio para demostrar a tese do libre albedrío, de
facela comprender e de rexeitala»[46].
Se,
de feito, o pasado está integrado no presente non pode volver; o futuro é
necesariamente novo. A irreversibilidade é paradoxalmente a condición da
novidade.
Só
en virtude dunha «ilusión retrospectiva» cremos distinguir a necesidade alí
onde había continxencia; vemos o que tivo lugar como un feito inmobilizado,
vencellado necesariamente ao estado anterior; mais non hai que confundir o
punto de vista do a posteriori, ao
cal se somete o acto unha vez cumplido, e o punto de vista da simultaneidade
que acompaña ao acto facéndose. No primeiro caso dáse primacía á abstracción a
cal recorta os seus obxectos; no segundo faise xustiza ao devir dentro da súa
dinámica. A liberdade só pode ser aprehendida baixo esta única condición. Debe
ser aprehendida na súa evolución. As rupturas radicais non deben crear a
ilusión dunha solución de continuidade absoluta; o suxeito actúa con todo o seu
ser tal e como se forma na duración; expresáo así unha evolución subxectiva,
como a obra transportada pola personalidade do artista.
Acabamos
de facer desaparecer os obstáculos á existencia da liberdade. Malia as
diverxencias entre as respostas que vimos de ver, hai constantes que se poñen
de manifesto:
O
suxeito é demasiado idéntico a si mesmo no devir para ser apto a proxectarse; o
determinismo da natureza non ten unha extensión tal que faga imposible calquera
acción deliberada; por último, o acto polo cal o suxeito se determina non pode
ser asimilado a un causa constrinxente.
O
feito de fundamentar así as condicións da liberdade fainos volver de novo á
ambigüidade da súa esencia.
Distinguimos
unha tensión lóxica entre a liberdade de acción e a liberdade de querer, entre
independencia e autonomía. A primeira é obxectiva, divisible en partes e en
graos, a segunda é subxectiva e indivisible.
Esta
oposición acompáñase ao mesmo tempo dunha interdependencia.
Non
é posible aprehender a liberdade unicamente en relación coa exterioridade; as
análises anteriores amosaron que só a ausencia de impedimento é realmente
observable; agora ben, a ausencia de impedimento non é suficiente para
identificar a liberdade; a liberdade da «caída libre» só é unha metáfora ou
ironía.
Por outra banda, resulta imposible limitar a liberdade
á esfera subxectiva. Unha liberdade que non puidera producir efectos concretos
non formaría parte de ningún xeito da relación causal, mais a liberdade está
ligada estreitamente ao compromiso dun suxeito cunha realidade na cal
participa. Está para que a acción se distinga da reacción, do choque de
rexeitamento. O suxeito non é unha abstracción. Como ser encarnado, está,
queira ou non, situado nun medio e nunha historia que definen o seu horizonte;
se a liberdade non se exerce neste marco, non se pode exercer noutra parte; se
non se exerce, abólese xa que non é esencialmente diferente do seu propio
exercicio.
O
paradoxo da liberdade está en non poder ser obxectivada e necesitar selo, todo
á vez. Chegou o momento de facer xustiza a este paradoxo.
Capítulo II
O PROBLEMA
DA ESENCIA
A
análise anterior amosou que, polas súas tres propiedades esenciais, a liberdade
da vontade entra en contradición coa liberdade como capacidade de acción: ela é
subxectiva, absoluta, sen graos. Agora ben, estes tres termos son incompletos
por si mesmos e só se deixan verdadeiramente concibir coa condición de incluír
os seus contrarios.
I.-A liberdade
subxectiva e obxectiva.
1.
A autonomía non é o recollemento na individualidade.- A autonomía é, en por si, paradoxal. Por unha banda,
presupón unha operación absolutamente orixinal e exclusiva do suxeito. Por
outra banda, esixe a superación da individualidade.
En
efecto, para o suxeito a autonomía consiste en atopar en si mesmo a súas
propias leis. Agora ben, unha lei é un principio regulador; como tal presupón a
articulación do múltiplo segundo un principio que non se confunde con ningún
dos elementos en relación. Polo tanto, non pode ser válida para un individuo
exclusivamente; o que fai a súa lei
non está precisamente na orde da lei, o que fai é impoñer a súa propia vontade
aos demais. Non se trata de lei senón de forza. Atopar en si as súas propias
leis, non é inventar as súas leis por si mesmo. Non serán leis das leis. O
verdadeiro sentido da autonomía non é, polo tanto, a creación arbitraria de
pseudo-leis por un individuo namorado da súa vontade arbitraria. A autonomía
implica, pola parte do suxeito, unha capacidade de facer acalar nel as
inclinacións, intereses e outras formas de determinación que experimenta. Está
dentro da responsabilidade con respecto á si mesmo: o suxeito autónomo é
intransixente consigo mesmo no momento de dar o seu asentimento a un enunciado
ou a unha decisión. Non admite nada, dentro da orde do coñecemento natural, que
non poida explicar. Pensa por si mesmo, é capaz de xustificar racionalmente os
encadeamentos lóxicos entre as representacións sen ser tributario da autoridade
de calquera; produce por si mesmo o recoñecemento da necesidade lóxica. Agora
ben, esta esixencia con respecto á si mesmo conduce inevitablemente a atopar o
outro, ao menos potencialmente: o pensamento así rigorosamente explicitado é un
verdadeiro pensamento, é polo tanto concibible por calquera outro suxeito
pensante. O suxeito canto máis dono é do seu pensamento, máis é «seu», máis é
capaz de comunicalo. O parto dos espíritos, a maiéutica que practicaba Sócrates
non é, no fondo, máis que a posta en marcha deste principio.
Na
Crítica da facultade de xulgar (§
40), Kant chama «pensamento extensivo» a este carácter esencial do pensamento
libre: canto máis penso por min mesmo, máis capaz teño que ser de comunicar o
meu pensamento aos demais.
Polo
tanto, non hai ningunha contradición entre autonomía e universalidade; as
regras do razoamento que o suxeito atopa en si, son válidas para calquera outro
suxeito racional; así mesmo, a lei moral, que se lle ofrece a el como un feito
da razón, ofrécese a todo suxeito.
Polo
tanto, hai que recoñecer dous niveis da subxectividade: o universal e o
singular. Ser suxeito, é estar dotado de conciencia de si e, por conseguinte,
de memoria, de intelixencia, de sensibilidade, de vontade. Esta constitución do
suxeito é a mesma en todo suxeito xa que lle é esencial. Así debemos dicir que
hai unha universalidade subxectiva: o fondo común a todos os suxeitos non
admite excepción. Segundo isto, o adxectivo
«subxectivo» significa «propio ao suxeito por oposición ao obxecto».
Polo contrario, a posta en marcha das facultades é un acto propio do suxeito
concreto; así mesmo, os obxectos singulares aos cales as facultades se aplican
son propios do individuo en persoa. Todos os suxeitos están dotados de memoria
mais non todos teñen as mesmas lembranzas. Neste sentido «subxectivo» significa
«o que é propio a un suxeito por distinción dos outros suxeitos».
Estes
dous niveis da realidade existen no mesmo individuo. O primeiro é a condición
do segundo, de forma que o segundo non pode realmente cumprirse sen o primeiro.
Aquel que quixese obrar con orixinalidade absoluta corre o gran risco de
esterilizarse pola inhibicións das súas propias facultades.
Así,
a manifestación da liberdade subxectiva pasa polo subterfuxio dun principio de
determinación susceptible de valer para outros suxeitos. Polo tanto, non hai por que opoñer unha liberdade interior e
unha liberdade mediatizada pola lei. A separación entre ética e política é, en
grande medida, un falso problema.
2.
A liberdade non pode ser singular sen ser universal.- En efecto, o home é libre desde o momento en que
escapa dos móbiles pulsionais, das inclinacións sensibles, das presións
psicolóxicas que o determinan sen que el se decate. Estas determinacións están
elas mesmas condicionadas pola súa complexión particular, polo contexto no cal
el se atopa. A verdadeira liberdade non é polo tanto o capricho, o uso
irreflexivo do poder de acción. Neste caso, en efecto, o suxeito cre «facer o que quere» mais equivócase: non fai
o que quere… porque non quere realmente; son as circunstancias as que queren no
seu lugar.
Para acceder á liberdade, hai que superar as súas
particularidades individuais. Paradoxalmente, hai que perderse para atoparse;
perderse pola obediencia á lei, os móbiles particulares para atopar a
verdadeira autonomía. Este proceso paradoxal cúmprese de forma emblemática na
lóxica política. O home que entra na relación política xa non se pode
determinar segundo as súas inclinacións, está obrigado a ter en conta a lei que
se impón a todos. O estado de dereito non é o reino da forza, nin o triunfo do
interese particular. Lonxe de ser unha coacción que vexa a particularidade
individual, a lei é mediación que permite a cada un escapar ao poder do outro.
Iso só é posible se a lei non é a expresión dalgún interese particular. A
igualdade dos cidadáns é a condición da racionalidade da lei. Por medio da
obediencia á lei cada un foxe non soamente da relación de forza senón tamén do
pulo cego das súas propias inclinacións.
«Este
tránsito do estado natural ao estado civil produce no home un cambio moi
notable, substituíndo na súa conducta o instinto pola xustiza e dando as súas
accións a moralidade que antes lles faltaba. Só entón é cando, sucedendo a voz
do deber ao impulso físico e o dereito ao apetito, o home que ata aquel momento
só se mirara a si mesmo, vese obrigado a obrar segundo outros principios e a
consultar coa súa razón antes de escoitar as súas inclinacións. Anída que neste
estado se prive de moitas vantaxes que lle dá a natureza, adquire por outro
lado algunhas tan grandes, —as súas facultades exércense e desenvólvense, as
súas ideas ensánchanse, ennobrécense os seus sentimentos, toda a súa alma se
eleva ata tal punto— que se os abusos desta nova condición non o degradasen a
miúdo facéndoa inferior a aquela na que antes estaba, debería bendicir sen
interrupción o ditoso intre no que a deixou para sempre para converterse, dun
animal estúpido e limitado que era, nun ser intelixente e nun home
»[47].
O
paso do estado natural ao estado civil permite pensar nunha conversión do
querer: en lugar de deixarse determinar por móbiles sensibles irreflexivos, a
vontade determínase a si mesma por medio da representación dun principio
obxectivo. O suxeito perdeu a súa espontaneidade; gañou a capacidade de actuar
con coñecemento de causa, de xustificar as súas propias determinacións.
O
cidadán accede á verdadeira autonomía: gobérnase a si mesmo porque non está
gobernado polos seus apetitos sensibles, nin sometido á tutela dos demais. A
proba desta autonomía é o seu carácter comunicable: a lei fai ao suxeito
autónomo porque é a mesma para todos. O seu carácter anónimo e universal
permite a cada un obrar sen estar sometido ao poder persoal de calquera.
Así
vemos entrelazarse diferentes modalidades de liberdade: a liberdade do home
como capacidade de entrar nun compromiso recíproco é a condición da
posibilidade de liberdade do cidadán. Esta, comprendida como autonomía
efectiva, induce a liberdade moral do home interior. « Ademais de todo isto,
poderíase engadir á adquisición do estado civil a liberdade moral, que é a
única que fai ao home verdadeiramente dono de si mesmo; pois só o pulo do
apetito é escravitude, e a obediencia á lei que un se impón é liberdade»[48].
Pasamos
así do home ao cidadán para ser reconducidos ao home educado na moralidade. A
liberdade interior cúmprese así por mediación dun principio de determinación
independente das particularidades individuais.
Esta
lóxica é transportable á moralidade aprehendida en si mesma. De feito, a
moralidade cumpre perfectamente esta mediación do universal.
Nun
primeiro momento, podería parecer que a lei moral vai ao encontro da liberdade;
o suxeito debe determinarse de acordo cun imperativo obrigado para a súa
vontade; non hai a elección do deber. Ademais, o deber imponse de forma
idéntica a todos os suxeitos; isto semella entrar en contradición coa liberdade
como poder subxectivo de determinación.
Agora
ben, a liberdade está precisamente consumada pola lei moral: sen a esixencia
dun valor absoluto, o suxeito non poderá decatarse de que leva en si un poder
de liberarse das determinacións empíricas. O imperativo moral non impón, de
feito, un medio con vistas a un fin senón un fin, con motivo do seu valor
intrínseco. Non depende de ningunha maneira das circunstancias. O que pertence
ao suxeito non é a invención da lei senón a súa relación con ela. Remitíndose a
un principio intanxible e universal determínase efectivamente. É no momento no
que é o menos orixinal, no momento no que a forma da súa vontade pode
converterse na forma da vontade de calquera outro que é efectivamente libre;
non soamente el é o autor da súa vontade porque pode xustificala, senón que
está liberado das determinacións empíricas. O suxeito, polo tanto, non está
pechado nas súas particularidades subxectivas, el é libre en proporción ao
carácter comunicable dos motivos da súa acción.
Cómpre,
polo tanto, distinguir entre o acto polo cal o suxeito se determina e aquel
para que se determina. O acto é sempre subxectivo, insubstituíble e, polo
tanto, rebelde a toda obxectivación. Polo contrario, o motivo do acto debe
poder ser obxectivado se é o obxecto dunha reflexión crítica. A lei moral é,
por excelencia, o motivo reflexionado da acción.
Podemos
sentir a tentación de asociar a liberdade coa orixinalidade da vontade; dado
que a liberdade é o acto polo cal o suxeito se determina, debe haber
necesariamente nela singularidade; agora ben, iso supón a confusión entre a
subxectividade individual e a subxectividade universal. O criterio da liberdade
non é a diferenza; para ser libre, non é necesario que eu queira outra cousa
que os outros poidan querer, é suficiente con que a miña vontade me pertenza,
que estea autorizada con motivo.
Non
hai que confundir o conformismo, a imitación gregaria do maior número, e o
pensamento único co pensamento universal. No primeiro caso, non se trata dun
pensamento autónomo senón da imitación irreflexiva dun comportamento
xeneralizado; no segundo caso, o principio polo cal o suxeito se determina é
unha representación intelixible, a cal pode justificar que, non se determina
por mimetismo senón por reflexión; non é o acto o que é imitado senón a forma
da vontade que é, en si mesma, comunicable xa que está liberada das
particularidades individuais. No caso do gregarismo, está en relación coa
imitación involuntaria dun feito; no caso da comunicabilidade do motivo,
trátase da representación dunha lóxica comprensible polos outros.
3.
A liberdade interior implica a mediación
da comunicación.- A obxectivación da liberdade require condicións
concretas: para que a obxectivación sexa posible, cómpre a posibilidade
efectiva de comunicar cos outros. «Dise,
é certo, que un poder superior pode
quitarnos a liberdade de falar
ou de escribir, mais non a
liberdade de pensar. Non obstante, ata que punto e con que corrección pensariamos se non pensaramos, por
dicilo así, en comunidade con outros aos que comunicar os nosos
pensamentos e eles, os seus a nós? »[49].
A
liberdade interior pode estar separada das liberdades empíricas mais iso só ten
valor por medio da abstracción. Na
realidade, o desenvolvemento do pensamento implica a comunicación, a cal
implica a seguridade, a instrución, é dicir a liberdade para circular, para
reunirse, para intercambiar, transmitir, etc.
Nunha
palabra, é posible afirmar que as liberdades poden todas reducirse á liberdade
de comunicar, é dicir de constituír unha comunidade de suxeitos pensantes. A
comunicación implica a conciencia de si e do outro, así como a capacidade de
comprometerse consigo mesmo ou co outro. Non pode existir sen reciprocidade.
Supón que os suxeitos buscan no outro a capacidade de comprender por si mesmo.
Estamos
así en presenza dun encadeamento lóxico de condicións que permiten comprender a
unidade da liberdade nas súas formas diferentes; a liberdade como autonomía
implica que o suxeito singular poida ascender a un principio de determinación,
válido outros suxeitos; esta mediación implica a liberdade de comunicar, a cal
implica as outras formas de liberdade concretas, de circular, de reunirse,
instruírse.
A
liberdade interior é, polo tanto, primeira no sentido en que as outras están
subordinadas a ela, mais a súa vez ela mesma está subordinada ás outras formas
porque non pode estar sen elas.
Daquela,
a liberdade de comunicar é a articulación do interior e do exterior, do subxectivo e do obxectivo.
Pode considerarse como a norma e o límite das liberdades concretas.
É
a norma porque a liberdade do individuo na esfera privada pérdese en alienación
se está disociada da comunicación. A sobrevalorización da esfera privada, o
individualismo, é un dos maiores perigos que ameaza a democracia: «O
individualismo é un sentimento reflexivo e pacífico que dispón a cada cidadán a
illarse da masa dos seus semellantes e a retirarse coa súa familia e amigos; de
tal maneira que, tras ter creado así unha pequena sociedade ao seu estilo,
abandona gustosamente a grande sociedade a súa propia sorte»[50].
Facendo isto, renuncia a súa liberdade política, por medio da cal participa no
exercicio do poder. Convértese no xoguete dun poder despótico, estando el mesmo
ocupado en gozar. Infantilizado pola súa propia preguiza, perde ata a idea de
gobernarse a si mesmo, desde o momento que perde a liberdade concreta de
comunicarse cos seus semellantes, o home perde a súa propia autonomía. « Sobre
eles érguese un poder inmenso e tutelar, o cal asume por si mesmo a tarefa de
garantir as súas gratificacións e coidar da súa sorte. É absoluto, minucioso,
regular, providente e brando. Sería como a autoridade dun pai se, ao igual que
a dita autoridade, o seu propósito fora preparar os homes para a madurez; mais,
polo contrario, proponse mantelos nunha infancia perpetua; está moi satisfeito
de que o pobo se alegre, sempre que non pense máis que en alegrarse. Para a súa
felicidade traballa de bo grao; mais quere ser o único axente e o único árbitro
desa felicidade; ocúpase da súa seguridade, prevé e cobre as súas necesidades,
facilita os seus praceres, faise cargo das súas preocupacións principais,
dirixe a súa industria, regula a transmisión da propiedade e divide as súas
herdanzas. Que queda, senón que os libere de toda a preocupación de pensar e de
todo o problema de vivir?»[51]. Sen
o rodeo polo espazo público chega a ilusión da independencia. O suxeito cre que
non depende de ninguén porque esqueceu o que el lle debe aos demais. Cede á tentación
da absolutización de si, por non terse posto en situación de aproveitar o fondo
común que o une aos demais; perde á vez a independencia dado que se remite
cegamente ao poder tutelar e á autonomía, xa que perdeu ata o uso da súa propia
intelixencia e vontade.
A
liberdade de comunicar é tamén o límite das outras liberdades. A liberdade, no
seu exercicio concreto, é o poder de acción sen coacción; namentres o individuo
non atente contra a posibilidade de comunicarse do outro e do corpo social en
xeral, non hai por que limitar a súa liberdade. Este criterio elimina a
violencia, o terrorismo, mais tamén todas as formas de totalitarismo do real
pola ideoloxía; tamén suprime os atentados contra as condicións da comunicación
en si: o menosprezo da persoa, da súa vida, da súa intelixencia, da súa
sensibilidade, a barbarie da incultura e da vulgaridade. A comunicación non
pode, en efecto, confundirse coa cominación condutista que anula a posibilidade
da resposta. A comunicación das masas é, neste sentido, unha usurpación da
comunicación; lonxe de formar unha comunidade de suxeitos autónomos impón
imperativamente obrar neutralizando a mesma posibilidade dun discurso
contraditorio. Unha comunicación deste tipo tende paradoxalmente a opoñerse á
liberdade de comunicar. Deste xeito, erixir a liberdade de comunicar auténtica
en liberdade concreta principial vén ser valorizar o home como ser animado
racional.
Se
pode existir unha prioridade lóxica da liberdade interior sobre a liberdade
exterior, iso non implica ningunha exclusividade, nin contradición, nin
prioridade cronolóxica: o home non pode ser consciente da súa liberdade se non
se enfronta cos seus semellantes, se non atopa lugar nun mundo onde a acción e
a palabra poden existir, é decir, no corpo político. «Tomamos conciencia da
liberdade ou do seu contrario en primeiro lugar no comercio cos demais, non no
comercio con nós mesmos. (…) Sen unha vida pública garantida políticamente, á
liberdade fáltalle o espazo mundano onde facer a súa aparición»[52]
Daquela,
non se pode concibir a liberdade como autonomía sen situala concretamente no
horizonte sensible e social.
II.- A
liberdade absoluta e relativa
1.
A autonomía non é a independencia ontolóxica.- A autonomía só atinxe a relación do suxeito coa súa
facultade de determinarse. Non implica un autoposicionamento na orde do ser.
Se penso, non podo dubidar que existo: non podo
admitir a posibilidade da miña existencia,
xa que a miña existencia está demostrada polo feito de que penso. Se,
polo tanto, chamamos necesario aquilo do cal o contrario está excluído, debemos
dicir que «a proposición eu son, eu
existo é necesariamente verdadeira cantas veces a pronuncio ou a concibo no
meu espírito»[53]. Mais aquí non é a miña
existencia a que é necesaria senón simplemente o coñecemento que teño dela. Non
podo concluír que a miña existencia teña a mesma necesidade que a certeza pola
cal a coñezo. Non hai que confundir unha afirmación necesaria da existencia
cunha existencia necesaria.
A
reflexión sobre a miña existencia faime coñecer, moi pola contra, o seu
carácter continxente. Eu que teño certeza de existir, podería non tala, dado
que non son o autor do meu ser: «sería Deus»[54].
Polo
tanto, non existe contradición entre a capacidade de determinarse a si mesmo e
a dependencia en canto ao ser: «Cando reflexiono sobre min, coñezo que son unha
cousa imperfecta, incompleta e dependente doutro, que tende e aspira sen
interrupción a calquera cousa mellor e maior do que son»[55].
O
suxeito pode, polo tanto, ser autónomo sen ser independente: a liberdade do
querer non está subordinada á capacidade de fundarse a si mesma.
Se
entendemos por «absoluto» o poder de volverse independente con respecto a toda
relación, a liberdade non é absoluta.
Está necesariamente confrontada a unha realidade que excede o seu poder e da
cal depende. O ser libre debe ser
antes de ser libre; neste sentido
está atrapado nunha verdadeira relación de dependencia.
A
liberdade non é todopoderosa; está completamente limitada por unha idea pura
que se lle resiste necesariamente. É relativa porque está mergullada nunha rede
de relacións concretas das que depende. A capacidade de determinarse un mesmo
ten relación coa facultade de reflexión, a cal é dada e non producida pola
liberdade. A liberdade de actuar sen coacción ten relación co poder de actuar,
que depende da saúde, a cal non está completamente baixo o poder do suxeito.
Pódese caracterizar a liberdade como o poder de autodeterminación e de acción;
mais o poder do suxeito non é integramente o froito da súa propia operación. A
liberdade sería absoluta se o suxeito tivese o poder de darse a si mesmo o
poder; mais el exerce un poder por medio dunhas potencialidades que el non se
deu a si mesmo.
De
todos os xeitos, iso non implica que a liberdade perda o seu carácter de
absoluto. A liberdade é absoluta no sentido de que o suxeito non pode imputar a
outro as súas propias decisións. Non existe liberdade sen a soberanía da
conciencia; resulta imposible remontar máis alá da conciencia para atopar un
principio de imputabilidade.
Se,
polo tanto, a liberdade, non perde o seu carácter de absoluto na relación, non
existe contradición entre a liberdade interior e as liberdades concretas; estas
son as modalidades mediante as cales ela se encarna.
A
liberdade é sempre absoluta e relativa á vez; absoluta porque eu non podo
imputar a outro a responsabilidade das miñas decisións; relativa porque non é
todopoderosa, porque é o modo de ser dun ser en relación.
Absoluta
na súa forma, a liberdade é relativa canto aos seus obxectos.
2.
A dependencia con respecto ás cousas fundamenta a
realidade da liberdade.- As cousas ás
cales o suxeito afronta non son un obstáculo para a súa liberdade. A liberdade
non é un empurrón cego da vontade; como capacidade de determinarse con
coñecemento de causa pasa necesariamente polo coñecemento do posible e do
imposible. Tal e como a análise anterior amosou, non é posible separar
liberdade e verdade. O suxeito que actúa a cegas, na ignorancia de si e do
mundo, non sabería ser libre xa que non chega a comprender os seu actos. Por
conseguinte, recoñecer o que, por natureza, escapa ao poder, é unha primeira
condición da liberdade; así o suxeito pode axustarse á realidade en lugar de
ser vítima dos erros da súa imaxinación. En lugar de ser a medida de todas as
cousas, de adaptar a realidade ao seu capricho, e experimentar así
necesariamente a frustración da impotencia, toma nota do que non depende del. A
liberdade reside entón no recoñecemento dunha
idea innata; o suxeito é o autor deste recoñecemento, é dono da súa relación co
mundo. Lonxe de deixarse levar pola ilusión da omnipotencia, comprende que a
liberdade reside primeiro no poder sobre si mesmo. A liberdade non está en
suprimir a resistencia da realidade senón en actuar en función do coñecemento
que se ten do real.
Ademais esta resistencia non debe ser aprehendida
soamente como obstáculo ante o cal hai que inclinarse. É concibida como
resistencia por unha conciencia á cal se aplica; a resistencia non é unha
propiedade inherente á cousa, só aparece dentro da relación entre o suxeito e a
cousa. É necesaria a confluencia da cousa para que o suxeito poida probala.
Nesta proba sensible, el experiméntase a si mesmo como distinto do que se lle
resiste; a experiencia do esforzo é reveladora da identidade subxectiva. O
suxeito toma conciencia de si mesmo tomando conciencia do que non é si mesmo;
percibe a súa capacidade de ser causa no momento no que exerce unha presión
polo seu corpo sobre unha realidade que opón unha inercia. Sen a dependencia
con respecto ás cousas, o suxeito non podería ser libre porque non se
percibiría nin de si mesmo nin do pedestal resistente no cal o seu actuar pode
tomar apoio. Do mesma xeito que o voo implica a resistencia do aire, a
liberdade implica a resistencia do dato innato no cal está mergullada. Non podemos
ao mesmo tempo afirmar que a liberdade é un poder e querer que ela non se opoña
a ningún obstáculo: un poder así sería unha pura abstracción xa que non habería
nada ao cal aplicalo. Non hai porque opoñer a liberdade como autonomía do
querer e liberdade como poder de acción; é o carácter relativo deste poder de
actuar o que dá a liberdade de querer súa realidade efectiva; sen a proba da
resistencia do mundo, a liberdade quedaría nun absoluto abstracto.
3.
A liberdade conduce a reconsiderar a relación entre
haber e ser.- Ser dependente é ser
tributario dunha realidade que un non pode producir. Así é a condición humana,
o principio máis esencial: como ser corporal e temporal, o suxeito humano é
dependente. Está involucrado nunha dinámica que el recibe e que o constitúe. O
máis íntimo, o máis autenticamente persoal é, ao mesmo tempo, o máis alleo; a
sexualidade irrompe na vida da conciencia, as modificacións do corpo
experiméntanse subxectivamente mais pasivamente ao mesmo tempo; o tempo é «meu»
en canto que se confunde coa substancia mesma da miña vida; mais non me
pertence porque escápame continuamente.
Desde
certo punto de vista, é posible ver neste dato unha necesidade desprovista de
significado. A liberdade debe entón ser considerada como poder de transformación:
o home impón unha orde contra a desorde, o sentido contra a falta de sentido. É
capaz de cambiar o curso das cousas: a apertura dunha canle ou a enxenería
xenética manifestan a obra da liberdade facéndose cargo da realidade. Neste
sentido, a liberdade implica a dicotomía entre o espírito e o corpo, entre a
cultura e o salvaxe. O home desempeña a súa humanidade por medio da liberdade;
actúa con humanidade coa única condición de deixar a súa pegada no mundo.
Segundo
este razoamento, a liberdade implica a valoración do haber fronte ao ser. Só o
que fai un home lle pertence realmente. Así perfílase unha oposición entre
haber e ser: ao ser que escapa ao poder humano oponse o ter que é signo da
conquista, da apropiación, nunha
palabra, da liberdade.
O haber
implica unha relación coa exterioridade: o suxeito é substancialmente distinto
do seu haber; pode perder o que posúe sen aniquilarse así mesmo. Esta
distinción induce a unha relación de desigualdade que fai posible unha relación
de dominio. O posuidor domina o que posúe; o haber está a súa disposición. Este
dominio procede dun proceso de conquista. Por motivo do seu carácter
accidental, o haber pertence ao suxeito de forma continxente; debe ser
transmitido ou conquistado. É obxecto dunha vontade que escraviza o mundo.
Polo
contrario, o ser está concibido como un modo de identidade substancial. O
suxeito non pode distinguirse do que é; non pode desistir do anterior sen
perecer. O seu ser non está, polo tanto, ofrecido ao seu propio poder. Xa non
ten que ser conquistado porque está dado. Desde este punto de vista, a
liberdade non pode existir.
Deste
xeito, a oposición entre haber e ser correspóndese coa oposición entre potencia
e impotencia, que pode ser concibida como a oposición entre liberdade e servidume.
Este
razoamento conduce a aumentar a parte do haber para dar á liberdade a maior
extensión posible. Deste xeito, pódese penser o corpo no modo do haber. A proba
de que meu corpo é distinto de min
mesmo proporciónaa o propio feito de que eu poida chamarlle «meu».
Se
eu fose meu propio corpo, non podería ser o obxectivo do pensamento e do
discurso. No plano ético, esta distinción ten unha realidade. No caso da
opresión, a liberación comeza pola capacidade de retirarse nun mesmo, de non
identificarse co que un experimenta. Epicteto, por exemplo, libérase da
violencia do seu amo esforzándose en considerar o que acontece no seu corpo
como un acontecemento do mundo exterior. Libérase do dominio do seu amo porque
en primeiro termo se liberou con respecto ao seu propio corpo. A distinción
entre o suxeito constituído pola vontade en acto e o corpo parece polo tanto
aquí pertinente.
De
todos os xeitos, esta distinción entre o suxeito e o seu propio corpo non vale
senón para o suxeito que a realiza no momento no que a realiza, e non para
outro. Así o amo non ten intención de golpear un corpo senón de prexudicar a
persoa. Trátase máis dunha distinción lóxica realizada polo entendemento que
dunha distinción real que corresponde a dúas cousas efectivamente separadas. Se,
polo tanto, a distinción entre o suxeito e o seu propio corpo non é concibible
en absoluto, o suxeito sempre leva con el unha parte esencial que escapa ao seu
poder.
O
corpo obriga, polo tanto, a reconsiderar a oposición entre ser e haber e, dese
modo, a distinción entre liberdade interior absoluta e liberdades exteriores
relativas.
4.
A liberdade como reapropiación do ser.- O feito de poder dicir «meu» corpo non implica paro
suxeito unha soberanía total. Este «meu» non é o resultado dun poder exercido
sobre unha realidade exterior senón dunha reapropiación do que xa é constitutivo do Si.
O
ser é, sen ningunha dúbida, dado e non conquistado: o corpo, as facultades
constitúen o suxeito sen que el se tivese que facer dono daqueles. Aquí non hai
unha exterioridade real. Con todo, iso non exclúe a necesidade dunha
apropiación. Se, en efecto, o ser é dado, debe ser recibido.
Agora ben, a receptividade do dado é obra da liberdade; ela non pode estar
incluída no dado xa que está presuposta por el. A liberdade é propiamente o que
o suxeito pode producir el mesmo, por medio dela realízase o paso dun ser
indeterminado á identidade subxectiva. O suxeito debe tomar posesión das súas
facultades para facelas eficientes. A memoria, a intelixencia, a vontade, a
sensibilidade deben deben ser postas en práctica dentro dun proceso de
reapropiación. O suxeito descóbrese como suxeito pensante pensando; descóbre o
seu corpo como seu demostrando as súas capacidades. A actualización das
facultades é unha operación libre do suxeito mediante a cal tende a superar o
descoñecemento de si mesmo. Pode, polo tanto, dicir «meu corpo», «a miña
memoria», «a miña imaxinación», non porque sería diferente senón porque
atribúese o uso mediante a reflexión. Polo tanto, aquí hai liberdade: o suxeito
dáse certo poder sobre a realidade, pasa da pasividade á actividade; mais esta
obra non implica unha acción transitiva, un dominio omnipotente sobre un
obxecto exterior; é operación de si mesmo sobre si mesmo, paso da exterioridade
á interioridade. A liberdade non é creación da realidade; é ante todo
intelixencia da realidade dada.
Aquí
estamos máis alá da dicotomía entre haber e ser; o proceso de reapropiación
mediante o cal o suxeito pode dicir que o seu ser é «seu» ten o efecto de confirmalo no ser. O
suxeito libre ten a particularidade de que nel o ser convértese en efectivo por
mediación do haber.
Para
o home a liberdade debe comprenderse como vencellada a súa encarnación. Ser
sensible significa poder sentir e poder ser sentido ao mesmo tempo; esta dobre
cara é esencial no sensible; se o suxeito fose doutra orde distinta da
realidade sensible, non podería percibila. O feito de ser sensible xa é un
compromiso cunha realidade dada. O sentido é a vez unha orientación e un
significado. As capacidades que o suxeito reapropia teñen un sentido que el non
elixe: o suxeito pode aprender a ver mais el non elixe asignarlle aos seu ollos
a función de ver.
O
suxeito encarnado recibe da natureza e, á súa vez, é exterior a ela; é corporal
sen ser un simple corpo. Nestes extremos sitúase a liberdade, a capacidade para
concibirse a un mesmo e concibir o mundo. O suxeito ten que comprenderse
comprendendo aquilo no que está comprendido.
A
liberdade non é, polo tanto, pura potencia de «aniquilación»; o compromiso co
mundo sensible xa está aí e non pode ser obxecto dunha suspensión absoluta.
Resulta simplista opoñer o «para si» e o
«en si», a conciencia aniquilante e a idea innata. É esquecer a copresenza do
sentindo e o sentido: «Unha conciencia para a cal o mundo “cae polo seu propio
peso”, que está “xa constituído” e presente ata nela mesma, non elixe en
absoluto nin o seu ser nin a súa maneira de ser.
«Que
é entón a liberdade? Nacer é á vez nacer desde o mundo e nacer ao mundo. O
mundo xa está constituído mais xamais completamente constituído. Con respecto
ao primeiro, somos solicitados e con respecto ao segundo, estamos abertos a
unha infinidade de posibles. Mais esta análise é abstracta porque existimos
desde os dous puntos de vista á vez.
Non hai nunca determinismo, nin elección absoluta, non son xamais cousa nin
conciencia núa (…) Non podemos nunca reservar un reduto en nós onde o ser non
penetre, sen que, deseguido, esta liberdade adopte o papel de ser e se converta
en motivo e apoio polo mero feito de que é vivida »[56].
Así,
a liberdade non é produción pura dun individuo deslastrado de todo peso
ontolóxico e social. Aparece no horizonte dun mundo sensible. Agora ben, neste
horizonte, o suxeito atopa non soamente unha realidade natural senón tamén as
demais. O mundo a partir do cal hai que pensar que a liberdade non é soamente
natural, é tamén social. Deste xeito, pode comprenderse o sentido do plural, a
liberdade encárnase en situacións concretas, ponse en relación coa liberdade
dos outros.
III. –A
liberdade e as liberdades:
liberdade
individual e existencia común.
1.
Eu e nós: a liberdade en devir.- A liberdade é paradoxal. Implica un suxeito
concreto, individual, capaz de dicir «eu». Mais, á vez, implica unha relación
que precede este «eu». A primeira persoa, en efecto, non existe sen relación
coas outras. O «eu» toma conciencia de si na relación co «ti». Esta relación
dual está representada por un
«nosoutros»; sen a linguaxe e o imaxinario que non veñen nin de ti nin
de min, a relación intersubxectiva sería imposible.
Así,
a reapropiación das facultades subxectivas pola cal o suxeito se fai libre
devindo si mesmo implica mediacións. Se, de feito, hai que volver
reflexivamente sobre o dado para facelo propio, esta operación non é inmediata;
necesita unha formación. Para chegar a converterse en posuidor dun mesmo,
cómpre aprender a superar os primeiros impulsos, que o único que teñen de
liberdade é aparencia.
«Un
animal é todo o que pode ser polo seu propio instinto; unha razón allea
ocupouse por anticipado dos seus coidados imprescindibles. Mais o home necesita
unha razón propia. Non ten instinto e ten que facerse a si mesmo o seu plano de
conduta. Mais, como non é capaz axiña, e chega ao mundo nun estado inculto,
necesita da axuda dos demais.
«O
xénero humano debe sacar pouco a pouco de si mesmo, polos seus propios
esforzos, todas as disposicións naturais que pertencen á humanidade (…). Mais o
home sente por natureza unha inclinación tan grande pola liberdade que, cando se deixa afacerse a ela por moito
tempo, sacrifícao todo. É por iso precisamente que fai falla, como xa dixen,
recorrer á disciplina desde moi cedo, porque, do contrario, sería moi difícil
modificar despois o seu carácter. Guiaríase entón por todos os seus caprichos.
«Só
pola educación o home pode chegar a ser home. Só ela o consegue».[57]
Hai,
polo tanto, que comprender os graos da liberdade, no sentido metafórico, como
unha progresión ascendente. Cando o suxeito está disciplinado, pode pasar por
liberdades coa condición do exercicio da liberdade plenaria. Esta aprendizaxe
da liberdade forma parte da súa inserción nun mundo xeral. A limitación da liberdade é concibible
como un momento dentro do proceso de formación da autonomía.
Non
obstante, este razoamento só ten sentido na relación pedagóxica con motivo da
disimetría entre o mestre e o discípulo; aplicado á política convértese nun
argumento para xustificar a opresión:
«Confeso
que non me podo afacer moi ben a esta expresión que tamén usan os homes
sensatos: un pobo (en proceso de elaborar a súa liberdade legal) non está
maduro para a liberdade (…). Nunha hipótese deste xénero, a liberdade xamais se
produciría; porque un non pode madurar para a liberdade se previamente non estivo en contacto coa liberdade (na
liberdade fai falla ser libre para poder servirse utilmente das súas forzas»[58].
Este
argumento ideolóxico susténtase sobre a dobre negación da liberdade e do mundo.
Negación da liberdade, que xa non é considerada como unha potencia por
actualizar senón como un obxectivo continxente; esquecemento do mundo que xa
non é pensado como xeral; confúndense os cidadáns cos nenos, esquécese o valor
do diálogo e do espazo público.
2.
Os uns e os outros: o mundo común.- A relación entre eu, ti e nós está, en efecto,
aferrada a unha terceira persoa impersoal, nun «hai» común. Esta combinación de
relacións déixase comprender a partir de diferentes sentidos do haber que están
implicados.
O «eu» individualizado constitúese polo seu haber
exclusivo: eríxese na súa singularidade distinguíndose dos outros. Agora ben,
isto só é posible a través dunha zona de soberanía que lle é propia. O ter
realiza precisamente esta delimitación do «propio». O feito de posuír de forma
exclusiva un ben prolonga e confirma a soberanía inviolable do individuo. A
propiedade, que confire un recoñecemento xurídico á posesión, é a garantía
colectiva dun dereito exclusivo do individuo sobre un ben determinado; o poder
político recoñece e garante a esfera privada. Non resulta sorprendente que a
“Declaración dos dereitos do home de do cidadán de 1789” erixa a propiedade
como un dos catro dereitos fundamentais, xunto coa liberdade, a seguridade e a
resistencia fronte á opresión. O ter prolonga e expresa o poder do individuo;
confirma a singularidade do seu ser. A liberdade verifícase no recoñecemento do
«meu»: o suxeito é libre se é suxeito, se ten un poder exclusivo sobre si mesmo
e sobre unha parte do mundo que escapa aos demais.
Con todo, o suxeito non está constituído soamente polo
haber, entendido como unha propiedade exclusiva. Individualízase pola apropiación
daquilo que o supera e o arrastra; o arraigo no mundo non se pode disociar da
personalidade da persoa mais, con todo, non depende de ningún xeito do ter
exclusivo. A «miña» cidade é ao mesmo tempo «nosa»; é miña porque aplico a ela
a miña conciencia, porque a aplico ás miñas lembranzas, no meu actuar e nos
meus desexos; mais é indisociablemente nosa porque non está consumida polo meu
punto de vista. Se así fose, xa non sería a miña cidade, porque xa non sería
unha cidade senón un milagre inconsistente. A realidade distínguese do virtual
ou da ilusión polo feito de que ofrece múltiples modos de aparecer coherentes
entre eles; o que se ve de lonxe, tamén se ve de preto; o que se ve tamén se
escoita. Aquilo que é aprehendido por un nun lugar nun momento dá lugar a
múltiples aprehensións coherentes para outros baixo outros puntos de vista.
Esta complementariedade de puntos de vista diferentes é sinal dun «hai» común, irredutible desde o
punto de vista dun só. Neste mundo, a liberdade, non é, polo tanto,
unha abstracción: o suxeito é libre porque dispón, dado o seu punto de vista
singular, dunha aprehensión da realidade que lle é propia. O punto de vista dos
outros non pode erixirse en norma do seu, do mesmo xeito que o seu non pode
constituír a norma dos outros. Non mundo hai espazo para a multiplicidade de
puntos de vista, o mundo é xeneroso no sentido de que fai posible un abano de
posturas distintas e compatibles. A defensa da liberdade é indisociable do
rexeitamento da uniformidade. Ninguén ten o poder de considerar único o seu
punto de vista con respecto ao mundo; o discurso unívoco non é posible; un
mundo no cal o cambio está abolido convértese nunha suma de elementos sen
unión. A liberdade debe, dado o seu arraigo ontolóxico, asumir o límite da multiplicidade
de puntos de vista, que é, ao mesmo tempo, a condición da súa existencia. A
cuestión da coexistencia das liberdades é, polo tanto, máis que unha simple
cuestión pragmática, é principial: a liberdade do suxeito debe articularse coa
liberdade dos demais, non porque, primeiro, lle sería dada, e a continuación
debería entrar en relación con outras senón porque ela está xa implicada na
relación cos demais.
Existen, polo tanto, motivos que permiten a
articulación das accións e dos discursos porque a univocidade é a morte da
realidade. O totalitarismo é unha negación do ser, que adopta sempre varios
sentidos. O problema da oposición entre a liberdade interior, simple, e as
liberdades concretas, múltiples, é polo tanto un problema infundado. Xorde se se
esquece que só hai liberdade efectiva nun mundo común, constituído por unha
mestura de situacións e de puntos de vista compatibles entre si.
3.
A liberdade e as liberdades no corazón da política.- O mundo segue sendo
mundo con dúas condicións: non debe ser transformado nun continuo
homoxéneo mediante a negación das diferenzas; debe manter a súa unidade
mediante a complementariedade das diferenzas que o constitúen. Estas dúas
condicións implican dúas esixencias: a existencia mundana da liberdade exclúe o
poder intrusivo, implica unha lóxica de equilibrio dos poderes.
A
autodeterminación do suxeito é, efectivamente, a súa competencia; a política
que vele pola existencia da liberdade non debe facer intrusión na conciencia
interior. Non pode esixir o control da intención; confórmase cunha conformidade
exterior á lei. A distinción realizada por Montesquieu entre liberdade
filosófica e liberdade política ten aquí todo o seu sentido. A liberdade
filosófica, poder de determinarse un mesmo, non é o obxecto da política que non
busca máis que a relación entre as dúas. Esta esixencia de separación entre
niveis non entra en contradición coa
análise do poder liberador da lei política. O suxeito individual pode, de
feito, ser liberado das súas pulsións inmediatas por medio da obediencia a unha
lei que vale por todos, mais isto non implica que esta liberación subxectiva
sexa o obxecto directo da política. O problema político é, con todo rigor,
facer posible as diferentes encarnacións da liberdade e non en regulamentar os
debates interiores que poidan ser a súa orixe.
O
equilibrio dos poderes está no principio da problemática política; a liberdade
tomada en illamento do seu arraigamento mundano, maniféstase como poder; a súa
dinámica natural é non ter en conta a combinatoria dos posibles puntos de
vista. Polo tanto incúmbelle á política facer pasar esta liberdade abstracta a
unha liberdade efectiva por medio da articulación dos poderes.
O
criterio último da existencia da liberdade é a posibilidade do intercambio real
e simbólico; esta posibilidade garante a articulación do múltiple; permite que
a diversidade non xere a dislocación do corpo social. O signo ten o seu lugar
no espazo público, non pode por si mesmo representar unha ameaza para a
liberdade. De feito, a esencia do signo é evocar unha realidade ausente, o que,
en si, é presenza, non se impón coa forza dun feito mais, pola contra, ofrécese
á interpretación. O signo non pode obrigar xa que só ten valor se a conciencia
á cal se dirixe, busca, máis alá de si mesmo, o que el significa. O signo é
como o punto culminante da sociabilidade; por cuestión de poder considérase
outra cousa; implica o espazo de visibilidade e de intercomprensión necesario
para a súa eficacia. O signo é fráxil por natureza; é a figura da
antiviolencia; ofrecido á interpretación está privado de toda eficacia, se este
ofrecemento non se mantén. Se a relación entre as distintas comunidades se
realiza por medio do signo, a liberdade ten dereito de cidadanía. A liberdade
está ameazada polo acto discriminatorio que prohibe a mesma posibilidade de
significar.
Polo
tanto, podemos entender a liberdade tanto en singular como en plural; en
singular porque sempre é simple e unha, a reapropiación de si, a
autodeterminación insubstituíble do suxeito; en plural, porque ela encárnase en
accións diferenciadas no seo dun mundo desprovisto de univocidade. O plural
debe manterse; non é unha concesión feita ao relativo con desgusto, expresa a
propia diversidade do mundo concreto.
CONCLUSIÓN
A
liberdade está sempre «xa presente», é inherente a propia conciencia, e sempre
por reconquistar, e execútase mediante un exercicio que nunca vai de si.
Esta
reconquista pasa por loitas sociais e políticas mais tamén implica un traballo
do suxeito sobre si mesmo, a liberdade non ten soamente que reclamarse a outro.
Existe,
despois de todo, dentro do suxeito e para o suxeito.
Defínese
negativamente cando se aprehende unida a unha realidade exterior; é entón a
capacidade de non estar
obstaculizado, de non ser vítima das
presións ou coaccións. Mais, para o suxeito é positivamente a facultade de
determinarse con coñecemento de causa. Como tal implica disposicións
subxectivas.
De
feito, non existe liberdade, en efecto, sen unha capacidade de renuncia:
escoller é renunciar a todas as posibilidades coa excepción dunha. Esta
renuncia non é facultativa. A súa ausencia produce a indiferenza ou a
inconstancia, dous obstáculos importantes para a liberdade.
Se
un rexeita renunciar, un non escolle: a liberdade pérdese entón pola
ineficacia. Sen ningunha acción sobre a realidade concreta, o suxeito remata
sendo determinado polas circunstancias en lugar de determinarse el mesmo. Do
mesmo xeito, se un non sabe que renunciou, remata lamentando ter escollido e
cede ao milagre da liberdade abstracta, pola cal todos os posibles deben ser
posibles simultaneamente.
A renuncia implica por si mesma afastamento.
Para
escoller hai, en efecto, que ser capaz de dicir non a un desexable no nome
doutro desexable. Esta capacidade adquírese por medio dun exercicio de liberación
do desexo; trátase de desprenderse do ben subxectivo, de prestarse a unha certa
pobreza. Desde este punto de vista, a aceptación serena da carencia é o triunfo
da liberdade. Cultivando a indiferenza, o suxeito suspende a relación
causa-efecto que produce a aflición pola carencia.
A renuncia implica tamén a veracidade. Cómpre
buscar a verdade sobre un mesmo, sobre os demais, sobre o mundo, sobre Deus
para estar en condicións de poder determinarse sen falsos pretextos, sen
fantasías. Se a razón do actuar é un móbil pasional, se a liberdade non é máis
que outro nome para designar a espontaneidade cega, non é senón unha quimera, a
máscara da servidume. Como pode ser un responsable se non se tomou a molestia
de comprender no que está involucrado?
A
renuncia aos posibles é por si mesma paradoxal: é á vez real e ficticia.
É
real porque o porvir é aberto, os posibles son efectivamente posibles. O que
está en xogo na exclusión dun posible é, daquela, real; pode incluso ser
tráxico: en cada opción experiméntase a traxedia do irreversible. Mais, á vez, a renuncia inclúe boa parte do
imaxinario. Xa que ningún posible pode devir real sen destruír os posibles
incompatibles, a renuncia non se refire ás realidades senón ás representacións
gráficas do que pasaría se un posible devese real. Non se trata, polo tanto, de
renunciar a algunha cousa senón dunha representación subxectiva do real. O
suxeito é, aquí outra vez, devolto a si mesmo.
O
paradoxal da renuncia desdóbrase: é á vez exercida e sufrida. En efecto, o curso
das cousas opera, en por si, unha exclusión dos posibles: se eu non elixo, as
circunstancias encargaranse de eliminar os posibles no meu lugar. O suxeito
ten, polo tanto, o poder de orientar a selección dos posibles mais nunca de
facer posibles todos os posibles á vez.
A
liberdade debe entenderse desde o compromiso; o suxeito está sempre
involucrado, queira ou non queira; está mergullado nun contexto que limita o
posible; é nesta situación na que pode tomar apoio para despregar o seu
proxecto existencial.
A
liberdade esixe, polo tanto, ser reconquistada continuamente; non é unha
substancia, unha cousa dada unha vez para sempre, distinta do suxeito. A
verdade da liberdade está representada polo adxectivo «libre» máis que polo
substantivo, é sempre a calidade dun pensamento, dun acto establecido por un
suxeito. Pode considerarse ao suxeito libre en potencia mais nunca é libre
dunha vez para sempre; a liberdade realízase efectivamente cando é actualizada
e esta actualización debe retomarse sen interrupción.
Esta
diferenza entre potencia e acto permite entender que a liberdade poida aumentarse ou
alterarse. A liberdade pode aumentarse a través dun progreso de desenvolvemento
das súas condicións de posibilidade: o coñecemento dela, a capacidade de asumir a falta, a forza do espírito… Pode perderse
por preguiza, renuncia de si, negativa máis ou menos consciente a dicir si aos
motivos e non ás presións.
A
liberdade non é, de todos os xeitos, un poder calquera; non é unha potencia
máis. Está presuposta e implicada en
cada capacidade humana. Desde o momento que se trata dun acto humano, a
liberdade é requirida. Mais que un poder, pode, polo tanto, considerarse como a
forma do humano; sen ela o humano xa non é humano: «A liberdade é un ben tan
grande e tan grato que a súa perda comporta todos os males, e incluso os bens
que quedan tras ela perden por completo o seu gusto e sabor corrompidos pola
servidume»[59].
Así
se perfila o paradoxo último da liberdade; en canto forma de todo acto humano,
é absoluta, non é relativa ao que ela permite. Mais como forma non pode, ao
mesmo tempo, ser obxecto do actuar.
Erixir
a liberdade como fin, é facer dela unha forma de vida, é entrar na lóxica da
dominación hexemónica do suxeito egocéntrico. A liberdade implica un mundo
sensible e un mundo común. Mais o mundo sensible non pode resistir moito tempo
á loucura da razón técnica: a liberdade cortada da súa raíz sensible tende a
reducir a natureza a un medio para o seu propio poder; o aire, a auga, as
montañas, os animais e incluso o home non son máis que utensilios ao servizo
dun proxecto demiúrxico. A liberdade é entón a coartada que serve de
xustificación á barbarie.
A
liberdade como forma do humano debe defenderse sen condición mais o seu uso non
pode absolutizarse a si mesmo.
Por
que a liberdade, esta noción esencial, utilizada comunmente por todos, semella
rebelarse a toda definición? Algúns considérana unha pura ilusión, outros vena
como a propia realidade do ser humano. Unhas veces é declinada no plural,
outras limitada no singular; considérase subxectiva ou unicamente expresada
dentro da acción; considérase unha determinación política ou exclusivamente
ética....
Mías
alá das diverxencias entre as múltiples teorías que marcan a historia do
concepto da liberdade, este libro pretende analizar a unidade das problemáticas
que a subtenden, co fin de dar un significado a esta palabra común e ambigua.
Fréderic
Laupies é catedrático de filosofía e dá cursos preparatorios. Coordinou
notablemente o Diccionario da cultura xeral (PUF, colección Major, 2000).
[1] Bergson, Ensaio sobre os datos inmediatos da conciencia, cap. III
[2] Ibid.
[3] Carta a Cristina de Suecia, 20 de novembro de 1647.
[4] Tratado das paixóns da alma, art 152.
[5] Ibid., art 153, En que consiste a xenerosidade.
[6] Rousseau, Soños dun camiñante solitario, quinta camiñata.
[7] Contrato Social, I, 4.
[8] Ibid., I, 1
[9] Émilio, libro II
[10] Espinoza, Ética, I, 23.
[11] Ibid.
[12] Kant, Crítica da razón pura, Prefacio da segunda edición.
[13] Ibid., Idea dunha historia universal.
[14] Ibid.
[15] Laplace (1749-1827), Ensaio filosófico sobre as probabilidades.
[16] Spinoza, Ètica, II, 48
[17] Ibid, Carta LVIII
[18] D’Holbach, Ibid
[19]Marx, Ideoloxía alemana.
[20] Freud, Cinco leccións de psicanálise, terceira lección.
[21] Nietzsche, Máis alá do ben e o mal, 17
[22] Gide, O prometeo mal encadenado.
[23] Ibid
[24]Descartes (1596-1695), Principio da filosofía, I, 71.
[25] Descartes, Carta a Mesland, 9 febreiro 1645.
[26] Alain, Elementos da filosofía, 1916.
[27] Sartre, O existencialismo é un humanismo.
[28] Kant, Que é a Ilustración ?
[29] Bergson, A conciencia e a vida (1911), en A enerxía espiritual, PUF.
[30] Kant, Crítica da razón pura.
[31]Descartes, Cuarta meditación.
[32] Hegel, Principios da fiosofía do dereito, § 5.
[33] Rousseau, Contrato social, I, 3.
[34] Xoán, 8, 34.
[35] Santo Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Joannis Lectura, cap VIII, lect. IV.
[36] Spinoza, Ética, Apéndice, Libro I.
[37] Ibid, V, proposición 38.
[38] Ibid, 42.
[39] Kant, Crítica da razón pura, I, § 6.
[40] Ibid, Prefacio.
[41] Ibid.
[42] Lucrecio, Da natureza, II.
[43] Consideracións sobre o curso das ideas e dos acontecementos nos tempos modernos.
[44] Maquiavelo (1469-1527), O príncipe, cap XXV.
[45] Bergson, Ensaio sobre os datos inmediatos da conciencia, PUF.
[46] Ibid
[47] Rousseau, Do Contrato social, Libro 1, cap. 8.
[48] Ibid.
[49] Kant, Que significa orientarse no pensamento?
[50] Tocqueville, Da democracia en América, IIª parte, cap. II.
[51] Ibid.
[52] H Arendt, Que é a liberdade?, A crise da cultura.
[53] Descartes, Meditación segunda.
[54] Ibid., Meditación terceira.
[55] Ibid.
[56] Merleau-Ponty, Fenomenoloxía da percepción, III, III.
[57] Kant, Tratado de pedagoxía.
[58] Ibid., A relixión dentro dos límites da simple razón, IV, 2, 4.
[59] La Boétie, Da servidume voluntaria.