A LIBERDADE
Frédéric Laupies
Tradución: María Ana Valladares
Fernández
INTRODUCIÓN
Hai
poucas realidades tan esenciais e tan suxeitas á controversia como a liberdade.
Non faltan discursos que a negan, son innumerables as opresións que a
ridiculizan. As xustificacións teóricas e as defensas prácticas da liberdade
inscríbense aínda no contexto polémico de tales negacións.
Considerada
coma unha pura ilusión ou presentada como a realidade mesma do humano,
acantoada na orde do actuar ou reenviada ao lado da subxectividade, declinada
no plural ou limitada no singular, tomada por unha determinación política ou
exclusivamente ética, a liberdade semella ser o obxecto dos discursos máis
contradictorios coma se fose rebelde a toda definición. Esta polisemia
flutuante podería recibir unha interpretación cómoda: non é posible definir o
que se escapa da delimitación. A liberdade, en efecto, non ten esencia xa que
non sabería deixarse encerrar nunha delimitación. Como se podería determinar
aquilo que escapa a toda determinación?
Este
tipo de discurso é no fondo unha evasiva: a palabra liberdade ten un significado común que debe ser posible clarificar;
é preciso admitir que as ambigüidades da liberdade non impiden entrever un
sentido común. No caso contrario sería incluso imposible falar dela.
O
obxecto desta obra é, polo tanto, facer comprender a unidade das problemáticas e das teses
relacionadas coa liberdade, malia as diverxencias entre os pensamentos que
marcan a historia do concepto da liberdade. O cuestionamento da liberdade
reconduce, en efecto, a certas problemáticas recorrentes e inevitables, as
cales federan as diferentes respostas. Máis que
pasar revista ás diferentes concepcións da liberdade, aquí trátase de
examinalas como respostas distintas a dúas cuestións esenciais:
Que é? Pode existir?
PRIMEIRA PARTE
A LIBERDADE IMPOSIBLE DE ATOPAR
Capítulo I
UNHA ESENCIA PARADOXAL
I.- Posición do
problema
O
primeiro problema é o da definición da liberdade. De que falamos cando
empregamos esta palabra que segundo a célebre expresión de Paul Valéry, é «unha
desas detestables palabras que teñen máis valor que sentido; que cantan máis
que falan (…) que tiveron todos os oficios, (…) tan propias das análises
ilusorias e das sutilezas infinitas como dos finais de frase que desencadean a
tormenta» (Visións sobre o mundo actual).
En
efecto, as dificultades para identificar a idea de verdade son numerosas.
1.- Unha
realidade presente e un ideal por acadar. Ante todo, a liberdade é a miúdo
presentada como un obxecto de conquista e ao mesmo tempo como unha realidade
«inalienable». Á vez un ideal e unha realidade constitutiva do mesmo ser do
home. Mais se hai que conquistala, xa non está dada; se, en cambio, é
inalienable, xa está sempre aí. Estes dous polos inducen á súa vez a
contradicións. Se se considera inalienable, a súa defensa semella inútil e
contraditoria; se a defendemos pode ser considerada como unha realidade fráxil,
incluso continxente e relativa.
2.- Unha idea
sen esencia. Esta primeira dificultade recondúcenos a unha segunda: a
definición consiste en trazar o límite que circunscribe o obxecto do que
falamos. Agora ben, a liberdade é aparición imprevisible: o discurso que lle
asigna un termo négaa deste xeito. A obxectivación da liberdade é o
aniquilamento da propia liberdade. É como se o esforzo pola definición da
liberdade estivera marcado pola imposibilidade na súa mesma orixe; o proxecto
de facer pasar a liberdade á linguaxe é contraditorio de por si, xa que a linguaxe
inmobiliza e xeneraliza o que, precisamente, escapa de toda rixidez e
xeneralidade. A liberdade está ligada á dinámica dun actuar rebelde a calquera
inmobilidade; escapa, así, ao proxecto analítico do entendemento abstracto. Non
se pode disociar dunha temporalidade en movemento, aberta ao imprevisible. Por
iso é incompatible coa representación que perfila, coa espacialidade no seo da
cal as partes son externas as unhas ás outras: «Chamamos liberdade á relación
do eu concreto co acto que realiza. Esta relación é indefinible precisamente
porque somos libres. Analizamos, de feito, unha cousa, mais non un progreso;
descompoñemos a extensión mais non a duración»[1]. A
realidade da liberdade non se pode considerar. «Por iso toda definición da
liberdade conducirá ao determinismo»[2].
Polo
tanto, parece á vez necesario e imposible definir a liberdade.
3.- Dous polos
opostos. Para saír deste apuro, unha primeira solución consiste en darlle
unha acepción mínima, baseada exclusivamente na observación. Mais o interesante
deste enfoque constitúe ao mesmo tempo a súa debilidade: a liberdade non pode
estar confinada no horizonte do observable, do «facer»; inclúe necesariamente a
subxectividade non observable, a orde do «querer». Esta realidade subxectiva é
principial e esencial mais non se deixa doadamente aprehender: ata que punto é
accesible ao coñecemento? O discurso aínda corre aquí o risco de obxectivar a
subxectividade. Daquela, parece que cómpre articular dous puntos de vista
opostos, un empírico, outro metaempírico; un que brilla pola súa obxectividade
mais que peca das reducións que implica, outro que peca do misterio do cal non
se pode separar mais que brilla polo seu radicalismo.
Con
todo, estes dous puntos de vista remiten o un ao outro: un «facer» que non está
baseado nunha determinación subxectiva non é máis que un «feito» sen intención,
xa non depende do actuar; á inversa, unha autodeterminación que non se realiza
nun «facer» é só unha abstracción sen eficiencia; agora ben, unha liberdade sen
eficiencia non é unha liberdade efectiva.
Cómpre,
polo tanto, retomar cada un destes dous enfoques definidos para examinar o seu
status e comprender a súa eventual unidade.
II.- A
liberdade
como acción
non forzada:
o punto de
vista da exterioridade
A
liberdade pode en primeiro lugar ser aprehendida de forma empírica, sen ter en
consideración a interioridade; trátase de describir as súas manifestacións.
Lonxe, logo, das especulacións psicolóxicas e metafísicas, o propósito é
entender a liberdade coma unha maneira concreta de estar no mundo, como
independencia. É libre o suxeito individual ou colectivo que non está baixo a tutela doutro; este
carácter negativo pode semellar simple, incluso insuficiente, mais é o único
accesible á experiencia. Trátase entón dunha realidade obxectiva verificable.
Este
enfoque puramente descritivo da liberdade esténdese a través da historia do
pensamento por contextos moi diferentes, desde o pensamento clásico ao
pensamento liberal moderno.
As
diverxencias entre estes pensamentos manteñen o concepto da independencia mais
non o suposto principal: a liberdade debe poder darse na experiencia.
1. Liberdade
grega.
A) O ocio.- O pensamento grego, entre o século VI e IV a. C.
limitou a liberdade á esfera do visible e do colectivo. O problema da
intención, da responsabilidade persoal non aparece senón pouco a pouco para
converterse en tema por Aristóteles na Ética
a Nicomaco, despois polo estoicismo.
A
liberdade sen chegar ás análises da
subxectividade é, polo tanto, pensada por oposición á escravitude; é libre o
cidadán que non está sometido á urxencia da necesidade, que pode dispoñer do
seu tempo porque non está suxeito pola obriga do resultado. Coñece a scholé que os latinos traduciron como otium; o ocio, a liberdade de tempo, non
se confunde co tempo libre moderno. A scholè
grega non está definida por distinción co tempo traballado; non alterna con
períodos de traballo; é a situación do que é libre con respecto ao traballo
como actividade utilitaria. A depreciación relativa da utilidade depende da
valoración do fin último: o que non é o medio doutra cousa vale por si e non
por subordinación a un fin externo. Así, aquilo que «serve para» calquera outra
cousa é considerado «servil»; o escravo está determinado esencialmente pola
natureza das tarefas que cumpre; está no elemento da funcionalidade, do
rendemento, do resultado. É aquel que realiza tarefas servís. Á inversa, o home
libre pode entregarse a actividades de balde, que non están xustificadas polo
interese que producen. A filosofía e a política responden a esta lóxica por
razóns diferentes: a filosofía non produce ningún efecto concreto; a política
non é para o cidadán un medio de satisfacer os seus intereses particulares,
sendo o seu obxecto o ben común.
Así,
a liberdade é a capacidade concreta, autorizada e recoñecida socialmente, de
poder entregarse ás actividades
desinteresadas.
A idea da liberdade está vencellada ao
desenvolvemento da democracia.
B)
A isonomía.-
A instauración da democracia promoveu a «isonomía», a igualdade ante a lei,
como a posibilidade para cada cidadán de participar no poder. Un conxunto de
disposicións xurídicas confirman a independencia do cidadán con respecto ás
tarefas servís, como con respecto aos demais.
As
leis de Solón (592) prohiben a captura dos debedores insolventes (Const. De At., XII); todos os cidadáns
de Atenas participan nos asuntos públicos como membros das asembleas e dos
tribunais. Pericles consuma a institución da democracia; o pagamento das
funcións públicas, instaurado en 451, permite aos cidadáns máis pobres acceder
aos cargos públicos. A democracia fai así posible de forma indisociable a
liberdade civil e a liberdade política; o cidadán está protexido como individuo
así como os seus bens sempre que non transgreda a lei; pode acceder ás
maxistraturas.
Esas
disposicións xurídicas van acompañadas de xustificacións literarias e
filosóficas.
No
libro III de Historia (80-82),
Heródoto (484-420 a. C.) fai eloxio da democracia entendida como “isonomía”,
participación igual entre todos, a igualdade dos dereitos civís e políticos. En
oposición á monarquía que pode conducir á desmesura, na hybris a democracia aséntase nun sistema de control do poder por
medio da deliberación. Aí onde o poder está compartido entre os cidadáns libres
reina o dereito e o equilibrio.
Na
súa historia da Guerra do Peloponeso Thucydide (460-395 a. C.) presenta o
discurso de Pericles tentando reavivar o sentido cívico dos atenienses (II, 35)
por medio dun eloxio a Atenas: «A nosa constitución chámase democracia porque
interesa non a un pequeno número de individuos
senón á maioría. No que atinxe ás leis, todos, coas diferenzas entre os
individuos, gozan dos mesmos dereitos».
En
A Política (Z2, 1317 b2), Aristóteles
lembra que o fundamento da democracia é a liberdade: «Agora a liberdade
consiste, por unha parte, no feito de ser suxeito e gobernante por quendas (…);
por outra, no feito de que cada un é libre a súa maneira; esa é, en efecto, a
función propia da liberdade, se ben é certo que o que caracteriza ao escravo é
non vivir á súa maneira».
C) A liberdade
da comunidade.- A liberdade consiste en non obedecer a ninguén; o home
libre non está baixo a tutela do outro. Este feito dá lugar a un estado de
ánimo: o cidadán séntese animado por un sentimento de nobreza; decide non ser
dependente dos bens, das preocupacións. O home libre, o eleuteros dá probas de distinción, de amplitude de miras, de
xenerosidade.
Esta
liberdade non é, no entanto, enigmática ou esta agochada nos abismos da
interioridade; ten un criterio moi empírico: o cidadán só obedece á lei. Nos Persas de Esquilo (525-456), Atossa
pregunta ao coro: «Onde está Atenas, é unha cidade tan grande, tan poderosa co
seu exército e os seus tesouros, para que Xerxes considerara necesario
derribala? Quen son, pois, eses atenienses, que xefe os leva ao combate e os
goberna en despotismo?» Os anciáns responden: «Eles non se fan pasar por
escravos de ningún home, non obedecen a ninguén». A lei que vale para todos
permite a cada un escapar do poder dalgúns.
Herodoto
(Historia, VII, 103) pon en boca dun espartano
estas palabras dirixidas a Xerxes: «Os lacedemonios son, sen dúbida, libres
mais non o son de todo. Dependen da lei e témena moito máis que os persas temen
a Xerxes. Fan sempre o que ordena a lei. Agora ben, a orde da lei sempre é a
mesma: non fuxir do combate, sexa cal sexa o número de adversarios, manterse na súa fila e alí vencer ou morrer».
Así
a liberdade é ante todo política, é unha determinación da comunidade,
considerada como un corpo militar: «Polas súas virtudes militares, [os
antepasados] transmitiron aos seus descendentes o sol da patria libre ata este día». (Thucydide, II, 36).
En
Critón de Platón (427-348), Sócrates,
mentres agardaba para beber a cicuta, xustifica a súa docilidade mediante un
argumento político: cometería unha inxustiza coas leis rexeitando a sentenza
aínda que esta sexa inxusta. As leis son nais putativas, permitiron a Sócrates
acceder á palabra, á educación, amosar
as súas dúbidas. Ten contraído unha débeda con ela; el é debedor insolvente e,
polo tanto, non pode reclamar o debido. As Leis diríxense a el nunha célebre
prosopopea: «Pois ben, despois de que fuches traído ao mundo, criado e educado
por nós, poderías dicir en principio que non eras o resultado de nosoutros, o
noso descendente e escravo, ti mesmo mais os teus ascendentes?» (50 e 2; 51 c
8). O cidadán é entón libre en tanto en canto non obedeza a outro home; mais, a
súa vez, é escravo da lei A lei é, en efecto, o principio que determina unha
esfera de independencia. O eleuteros
é ao mesmo tempo escravo da lei e doulos,
membro da comunidade de pleno dereito; é liberado pola lei que o fai escapar da
tiranía; é, por conseguinte, tributario da lei. Deste xeito, é libre e escravo
de forma indisociable: libre porque escravo; escravo porque libre. Non hai
liberdade sen participación no goberno.
A
liberdade do cidadán é, ante todo política; non é o poder subxectivo da
autodeterminación, non é o poder de actuar do individuo.
Platón
en A República (libro VIII) dá unha
contraproba desta liberdade baseada na
obediencia á lei e a renuncia ás vontades individuais. A análise da decadencia
das formas políticas amosa como a democracia dexenera en tiranía por un ansia
insaciable de liberdade: «Cando unha cidade democrática alterada pola liberdade
atopa ao seu fronte malos copeiros xa non coñece os límites e embriágase de
liberdade pura; entón se os que gobernan non son extremadamente flexibles e non
lle dan unha completa liberdade, acúsaos e castígaos como aos criminais e
oligarcas». O respecto pola lei, escrita ou non escrita, desapareceu. Deste
extremo da liberdade sae o extremo da servidume, a unidade da comunidade
pérdese na anarquía; para fuxir desta delicuescencia, a xente recorre a un
«protector» que non tarda en revelarse un tirano.
Neste
tipo de análise, a liberdade non é problemática en canto á súa esencia; é o
contrario da servidume; é o poder de actuar sen o obstáculo dunha tutela.
Pódese chamar independencia. A experiencia fai que a coñeza.
Unha
idea así da liberdade como independencia atópase no pensamento moderno, pese a contextos e problemáticas moi
diferentes. A independencia xa non é a da comunidade con respecto aos demais,
nin a do cidadán no exercicio do seu rol político; considérase como a do
individuo privado con respecto aos demais e ao poder político. Con todo,
persiste un enfoque da liberdade esencialmente descritivo e exterior. No nome
dun método que non interpreta ningún suposto
máis alá do que a experiencia poida proporcionar, pensadores como Hobbes
ou Voltaire prolongan, así, unha comprensión empírica da liberdade.
2. Enfoque
descritivo moderno.
A) A liberdade,
acción sen impedimentos.- No capítulo
XXI da segunda parte de Leviatán
(16519 Hobbes (1588-1679) describe a liberdade do home coma un fenómeno do
mundo natural. Como se pode observar, o acto libre é comprensible de forma
obxectiva e simple. Aquilo que non atopa ningún obstáculo é libre: «As palabras
liberty ou freedom designan apropiadamente a ausencia de oposición (entendo
por oposición os impedimentos externos ao movemento) e poden ser aplicadas a criaturas sen
raciocinio ou inanimadas, así como a criaturas con raciocinio».
Esta
análise desprende numerosos problemas infundados.
A
liberdade non é unha noción metafísica complexa, vale para todos os seres da
natureza mentres que non se lles impida despregar o seu movemento. Poderiamos
dicir que a auga cercada por marxes ou por un recipiente que impiden que se
propague por un espazo máis grande, non ten a liberdade de propagarse; recupera
a súa liberdade se o vaso escacha. Polo contrario, no caso de que o poder para
moverse non estea inhibido por unha forza exterior, senón suspendido pola
propia constitución da cousa, non diriamos que non é libre senón que está
desprovista de poder. Así, «un home libre é aquel que, ante cousas que a súa
forza e a súa intelixencia lle permitan realizar, non está impedido de facer
aquilo que ten a vontade de facer».
A liberdade, polo tanto, só se aplica en
sentido estrito aos corpos, a «libre vontade» é un mal uso da linguaxe; esta
expresión excede a nosa capacidade de coñecemento. Non podemos saber se a
vontade é libre, non forzada. Polo contrario, podemos saber se o suxeito pode
ou non realizar aquilo ao que a súa vontade o leva. Ademais, mesmo supoñendo
que a vontade fose forzada, non existe contradición en falar da liberdade, se o
suxeito non esta impedido de realizar o que quere; neste sentido a vontade non
é incompatible co temor. O mariñeiro que bota ao mar o que lle pertence por
temor de ver afundir o barco é libre, nada se opón a realización da súa acción.
Do mesmo xeito, a liberdade non é incompatible coa necesidade; isto está moi
claro no caso da auga «que non experimenta soamente a liberdade senón tamén a
necesidade de correr coa pendente ao longo do leito do río»; mais isto vale
tamén para o home, nada chega sen causas, a vontade tamén lle é situada nunha
cadea casual. Aínda que a vontade do home estea determinada pola ansia, pola
paixón ou ou, en último termo, pola vontade divina, en nada afecta ao feito de
que é libre cando a súa inclinación a actuar non tropeza con obstáculos.
Paradoxalmente,
unha concepción mecanicista da liberdade permite responder, sen moitos
esforzos, a unha problemática teolóxica: a liberdade do home non é incompatible
coa liberdade de Deus que dispón todas as cousas. Posto que a acción non está
obstaculizada, é libre incluso se está determinada pola vontade divina: «Deus
que ve e dispón de todas as cousas tamén ve que a liberdade dos homes na
realización do que eles queren vai acompañada da necesidade de facer o que Deus
quere, nada máis e nada menos». Este rodeo por medio da cuestión espiñosa da
predestinación é aquí sobre todo o medio de manifestar a simplicidade do tema
da liberdade, os problemas máis delicados son solucionados cos termos máis
económicos sobre o plano conceptual grazas a un enfoque empírico.
B)
Ser libre, é poder.- John Locke (1632-1704) dará á análise empírica da liberdade unha
forma particularmente rematada. No libro II do Ensaio acerca do entendemento humano (1690) identifica a vontade
como «o poder de facer ou non facer, de facer ou absterse de facer segundo o
que nós queremos» (21, § 56).
No
artigo «Liberdade» do seu Diccionario
Filosófico, Voltaire prolonga as análises de Locke, a liberdade non está
tanto no poder de querer ou non querer; un poder así é escuro, incluso
discutible. Está simplemente na capacidade de facer o que un quere. O suxeito non ten a
capacidade de entender ou non entender, de sentir ou de non sentir. Da mesma maneira non é indiferente ao que se presenta
á súa vontade. A liberdade está dentro do poder de actuar en función do que a
vontade indique: facer o que quero
máis que querer o que quero.
«Daquela,
en que consiste a vosa liberdade, se non está dentro do poder que o voso
individuo exercitou para facer o que a vosa vontade esixía dunha necesidade
absoluta?
-Ponme
nun apuro; a liberdade non é outra cousa que o poder de facer o que quero?
-Reflexionade
sobre iso e considerade se a liberdade pode ser entendida doutro xeito».
En
consecuencia, entre a liberdade nos homes e liberdade nos animais non existe
diferenza canto á natureza senón soamente canto ao grao; o home ten máis poder
de acción có animal debido ao desenvolvemento das súas capacidades
intelectuais, mais nos dous casos a liberdade continúa sendo esencialmente un
poder de actuar.
«-Mais
eu teño un alma que razoa moito e o meu can apenas razoa. Apenas ten ideas
simples e eu teño miles de ideas metafísicas.
-Ben,
vostede é mil veces máis libre ca el, é dicir, vostede ten mil veces máis poder ca el mais non é libre de xeito
distinto a el».
Neste
sentido pódese responder á pregunta «Son libre?» sen cargarse de falsos
problemas metafísicos ou psicolóxicos;
«lémbrome que un día, antes de que fixera todas as anteriores preguntas,
un filósofo quixo facerme razoar. Preguntoume se era libre; eu respondinlle que
non estaba no cárcere, que tiña a chave da miña habitación, que era
completamente libre» (O filósofo
ignorante).
Hai,
polo tanto, que concluír que ser libre, é poder. Canto menos obstáculos atopa o
suxeito, máis libre é.
Neste
razoamento a liberdade puido estar vencellada ao dominio técnico, o progreso na
dominación da natureza aumenta a liberdade de acción. A sexta parte do Discurso do Método de Descartes ofrece
unha primeira forma desta relación; a física permite facerse dono e dominador
da natureza de forma que un poida esperar gozar «sen ningún esforzo dos
produtos da terra e de todas as vantaxes que nela se atopan».
O
século das luces dará un despregue real a esta articulación. La Mettrie
(1709-1751) en O Home máquina (1748)
pon en evidencia os progresos realizables nas actuacións do home por medio da
mellora da súa natureza; Cabanis (1757-1808)
amosará en Tratado de física e moral (1802) como é posible
aumentar o poder de acción do home intervindo nos seus xenes, como xa se
puidera facer nos vexetais e animais. O conde de Saint-Simon (1760-1825) en O novo cristianismo fai apoloxía dunha
salvación do home por medio das artes e dos oficios; a tecnocracia, poder da
técnica, liberado das ideoloxías e das relixións, poderá dar ao home o control
sobre si mesmo e sobre a natureza e,
instaurar así, a liberdade efectiva.
3.
O liberalismo político: a liberdade como independencia
do individuo.- A liberdade concibida como independencia do
individuo conduce a establecer ao estado como garante da esfera privada. A
política é, polo tanto, concibida a partir do individuo: o Estado debe ao
individuo a garantía da súa liberdade civil.
Montesquieu,
no libro XI, capítulo III de O Espírito
das leis, identifica a liberdade co «dereito de facer todo o que as leis permiten»:
no marco da lei todo está permitido. A presuposición primeira é a da
posibilidade universal, da cal a lei é un límite; todo o que non está prohibido
está autorizado. A liberdade é, neste caso, unha capacidade de acción encadrada
por uns límites que a fan posible no seo da relación: «Se un cidadán puidese
facer o que as leis prohiben, xa non tería liberdade, porque os outros terían
ese mesmo poder». A liberdade política só pode existir coa condición de limitar
o poder por medio do poder; é necesario que o
goberno sexa capaz de que un cidadán non teña que temer a outro cidadán;
é necesario que as tres formas de poder, executivo, lexislativo, e xudicial se
limiten reciprocamente (ibid, cap.
VI)
A
“Declaración dos dereitos do home e do cidadán de 1789”, co pensamento de
Montesquieu como unha das fontes de inspiración, susténtase en catro dereitos
do home: « liberdade, seguridade, propiedade, resistencia á opresión». O tres
últimos son unha especie de comentario do primeiro: a liberdade está considerada
como poder de acción do individuo; a propiedade, a seguridade, a resistencia á
opresión garántenlle a esfera inviolable da súa independencia privada. O poder
público está subordinado á coexistencia pacífica dos individuos privados. O seu
dominio susténtase esencialmente na relación entre as accións. O único límite
da acción privada é o respecto pola orde pública: «Ninguén pode ser amolado
polas súa opinións, incluso as relixiosas con tal de que as súas manifestacións
non alteren a orde pública». O corolario necesario deste principio é: «A
comunicación dos pensamentos e as opinións é un dos dereitos máis preciosos do
home, cada cidadán pode entón falar,
escribir e imprimir libremente, agás para responder polo abuso desta liberdade
nos casos establecidos pola lei».
A
principios do século XIX Benxamín Constant (1767-1830) recolle claramente a
contribución do pensamento moderno. En Da
liberdade dos antigos comparada coa dos modernos (1819), expón as
características da liberdade, tal e como a entende o liberalismo moderno:
«
É o dereito de cada un a non estar sometido máis ca ás leis, a non poder ser
nin arrestado, nin detido, nin morto, nin maltratado de ningunha maneira a
causa da vontade arbitraria dun ou de varios individuos; é o dereito de cada un
a expresar a súa opinión, a escoller o seu traballo e a exercelo, a dispoñer da
súa propiedade e abusar incluso dela; a ir e vir sen pedir permiso e sen render
contas dos seus motivos ou dos seus pasos. E o dereito de cada un de xuntarse
con outras persoas, sexa para falar dos seus intereses, sexa para profesar o
culto que el e os seus asociados prefiran, sexa simplemente para encher os seus
días e as súas horas da maneira máis axeitada ás súas inclinacións e caprichos.
É, en fin, o dereito de cada un de influír na administración do goberno, ben
por medio do nomeamento de todos ou de determinados funcionarios, ben a través
de representacións, de peticións, de demandas que a autoridade está máis ou
menos obrigada a tomar en consideración». A
liberdade, definida polo «dereito a», está asimilada á posibilidade de actuar
sen coacción, nin obstáculo; esta posibilidade está garantida pola lei. A
liberdade non leva ligada aquí ningunha consideración metafísica, moral ou
psicolóxica; queda e debe quedar como un obxecto comprobable, unha realidade
empírica verificable. Pedir máis sería pedir demasiado, o poder político non
ten que entrar na conciencia.
John
Stuart Mill (1806-1873), seguindo a liña do utilitarismo de Bentham, considera
a liberdade a partir do interese do home; a liberdade implica en moi primeiro
lugar a protección contra a coacción, comezando pola do grupo sobre o
individuo. Polo tanto, a liberdade implica o inconformismo, a disidencia: «A
única liberdade que merece este nome é a de buscar o noso propio ben, polo noso
camiño propio, en tanto non privemos aos demais do seu ou lles impidamos
esforzarse por conseguilo». O principio que debe regular as relacións da
sociedade e do individuo é moi simple: «Este principio consiste en afirmar que
o único fin polo cal é xustificable que a humanidade, individual ou
colectivamente, se interpoña na liberdade de acción dun ou de calquera dos seus
membros, é a propia protección. Que a única finalidade pola cal o poder pode,
con pleno dereito, ser exercido sobre un membro dunha comunidade civilizada
contra a súa vontade, é evitar que prexudique aos demais» (Da liberdade).
Así
aprehendida, a liberdade relaciónase co poder de actuar.
A
pesar da contradición entre a liberdade política grega que vencella o cidadán á
comunidade e a liberdade civil moderna centrada no individuo, a liberdade é
aprehendida nos dous casos desde o punto de vista da exterioridade; tanto nun
caso como no outro, o discurso da liberdade está disociado da cuestión da
interioridade. Deste xeito foi posible seguir unha liña de pensamento
coherente, non polas teses nas que ela desemboca senón polo mesmo suposto
implícito.
Agora ben este enfoque non se pode
considerar suficiente. A liberdade non é o poder dunha forza que vai; é a
modalidade da acción. Mais a acción non é soamente unha causalidade que se
exercita no sensible; provén dunha deliberación; articula a exterioridade da
eficiencia coa interioridade dunha decisión. A liberdade, na súa dimensión
puramente obxectiva e empírica, non pode, polo tanto, estar separada da
representación dun suxeito que pensa, está errado ou ten razón, ser autora do
seu acto. Sen esta conciencia de si mesma como axente, a liberdade non é senón
certo modo de manifestar fenómenos, non é propiamente humana. A análise
minimalista da liberdade que, co ánimo de aforrar problemas infundados,
conténtase co dato empírico da liberdade, reconduce inevitablemente a un
cuestionamento máis complexo sobre a interioridade do suxeito obrante.
III. – A
liberdade como soberanía
da vontade:
o
punto de vista da interioridade
O suxeito determínase, represéntase unha meta,
os medios sen chegar ao actuar obxectivo. Os motivos da súa determinación poden
ser complexos, pertencerlle plenamente ou escapárselle en parte. En todo caso e no seo da conciencia onde ten
lugar a deliberación.
Para
comprendela, cómpre, pois, ter en conta a esfera da interioridade. Desde este
punto de vista, a liberdade xa non aparece como independencia senón como
autonomía, capacidade de autodeterminación.
Este
enfoque é, como no caso anterior, o punto de converxencia de pensamentos moi
contrastados por outra parte, desde o pensamento grego ata o pensamento
contemporáneo.
1. O pensamento
grego.
A) Interioridade
e propósito colectivo.- Sería, sen dúbida, restritivo, afirmar que o pensamento grego clásico identificou pura e
simplemente a liberdade coa independencia da comunidade, ignorando radicalmente
a liberdade interior e a salvación individual.
A morte de Sócrates matizará este tema: «Ao
home de ben, non lle pode acontecer nada malo nin durante a súa vida nin
despois da morte, pois os deuses non permanecerán indiferentes á súa sorte» (Apoloxía de Sócrates, 41 d 1) O mito de
Er o panfilio que pecha A República
de Platón vai no mesmo sentido: «Por tanto, do home xusto hai que pensar que se
está exposto á pobreza, ás enfermidades ou a algún outro dos que parecen males,
todo iso rematará para el en ben; porque os deuses nunca abandonarán aquel que
se esforza por facerse xusto e asemellarse á divindade, en canto é posible ao
home a práctica da virtude». Os deuses non manipulan aos homes, a escatoloxía
platoniana non é, de ningún xeito, tráxica; nada de fatalidade, o home é
responsable dos seus actos e asume as consecuencias das súas decisións ata no
outro mundo.
B) A análise da
intención.- A especulación moral conduce, deste xeito, a unha reflexión
sobre a deliberación. En Ética a Nicomaco,
Aristóteles analiza o voluntario e o involuntario seguindo as deliberacións da conciencia que
conducen á elección.
A
acción non é unha reacción mecánica a un impulso; procede da representación do
fin. Inverte a orde da temporalidade liñal, non é o anterior o que determina o
posterior senón á inversa; a idea da finalidade determina a elección dos
medios, o cal determina a execución. O fin é, deste xeito, primeiro na orde de
intención e último na orde da execución. Domina en todo o proceso do actuar; a
acción libre está inscrita dentro da natureza mais substitúe a finalidade
inconsciente dela mesma por unha intencionalidade afianzada na elección.
Aparece,
polo tanto, unha potencia innegable da interioridade: a inversión do tempo
liñal é unha operación mediante a cal o suxeito pódese separar da inmediatez e
decidirse el mesmo sabendo o que se fai.
C) A liberdade
interior.- Tras a Batalla de Cheronée
(338 a. C.), que marca a vitoria de Filipe de Macedonia sobre os atenienses e
os tebanos, a dominación macedónica estendese por toda Grecia. As cidades
gregas asinan en Corintio un pacto de alianza polo que abandonan a súa
independencia. Este feito aínda contribúe a desviar máis a liberdade da esfera
pública cara a esfera privada, a exterioridade cara a interioridade. A
filosofía é considerada coma unha sabedoría. Epicúreo, no 306, funda a escola
do Xardín; Zenón, en 301, a do Pórtico.
O
Xardín, lugar de retiro, natureza domesticada afastada da ágora, é o lugar da
amizade, que permite a busca da paz interior, da ataraxia. O sabio sabe vivir,
desfaise de todo o que infravalora a propia realidade, o presente que lle
afecta. Para iso debe liberarse das representacións perversas e dos desexos
inútiles; é capaz de afastar os desexos insaciables, as ideas e imaxes que
suscitan o temor, como a falsa representación dos deuses ou a idea da morte. A
sabedoría é unha salvación de si mesma por si mesma, un proceso de liberación fronte
ás causas das desgrazas. Esta batalla esta gañada por adiantado xa que se
entende que esas causas son inmanentes ao suxeito mesmo. Polo tanto, a
liberdade está feita de alonxamento, de forza da alma capaz de dominar a
imaxinación e o desexo. Esta enraizada nunha práctica reflexiva. Deste xeito
debúxase unha converxencia entre felicidade e liberdade interior. Ser feliz é
coñecer un estado de plenitude, non desexar nada doutro, non estar amolado por
moreas de inclinacións e pensamentos que un non quixese ter. Daquela, cómpre
rexeitar os cargos públicos, vivir agochado na intelixencia do esencial, que
está, coa maior frecuencia, reducida ao sinxelo.
O
estoicismo accede á liberdade interior por unha modalidade diferente. O que nos
quita a paz fainos sufrir porque nos proxectamos en relación con nós e non en
relación con todo. Esta idea, xa desenvolvida por Platón en As Leis (X, 903 b-d), é o eixo da cosmoloxía estoica: o mundo é un gran ser único
no seo do cal as partes están en consonancia coa harmonía; o mal non existe
senón na parte e non en relación ao todo. O sabio liberase do sufrimento e do
resentimento xa que el mira o todo. Polo tanto, a liberdade interior consiste
en actuar sobre a representación do desexable e do prexudicial; non son tanto
os feitos que nos aflixen como a nosa falsa representación. Daquela, é posible
salvarse de si mesmo estando de acordo coa necesidade do todo, «seguindo a
natureza». A liberdade toma así a forma da indiferenza; non no sentido da
incapacidade para captar as diferenciacións mais no sentido de independencia
con respecto ao que acontece. Aquilo que excede o meu poder non pode ser para
min obxecto de desexo, non teño, polo tanto, nin que aflixirme nin alegrarme
por iso. A aflición provén da disimetría entre o que un espera e o que
acontece; mais no caso do imposible, non teño nada que esperar! O sabio non ten
que liberarse dos acontecementos; debe liberarse da súa espera inoportuna. Só
iso depende verdadeiramente del.
O
dominio da liberdade é, de feito, a interioridade. Epitecto (50-125) distingue
no principio de Manual «aquilo que
depende de nós e aquilo que non depende». Aquilo que depende de nós compete
sempre e absolutamente á vía subxectiva: as opinións, os desexos, as
inclinacións, as aversións. O resto, as accións e o seu resultado, depende en
parte de nós soamente e non constitúe, polo tanto, o campo da liberdade. Así, o
sabio debe exercitarse en distinguir o domino da súa soberanía, a vida do
espírito, e o dominio que pode pertencer de feito a outro, a corporeidade e o
que dela se desprende. «Non é posible que un ser libre por natureza sexa
amolado ou obstaculizado por outro que non sexa el mesmo» Ao tirano que intenta
sometelo, o sabio responde: «Como farás? Zeus deixoume ceibe. Cres que ía
deixar reducir o seu propio fillo á escravitude? Ti es dono deste cadáver que é
o meu corpo, cólleo» (Conversacións,
libro I, 52).
O
pensamento medieval, sen volver levar integramente a liberdade á esfera da
interioridade, establece nela claramente o fundamento.
2. A liberdade
baseada no xuízo prudencial.- Na Suma
teolóxica, San Tomás de Aquino sitúa os alicerces da liberdade no poder de
coñecer. Neste sentido, a liberdade é algo exclusivo da criatura racional. O
seres inanimados actúan sen xuízo, como a pedra que cae; a ausencia de
impedimento non é suficiente para constituír a liberdade; cómpre un xuízo no
principio do actuar. O xuízo do cal son
capaces os animais xa non é suficiente para basear a liberdade; ao ver o lobo,
a ovella capta por un discernimento natural que debe fuxir, mais este
razoamento é o resultado do instinto e non dunha operación intelectual
sintética.
O
entendemento propiamente humano descansa na representación dos posibles e a súa
articulación. O actuar implica unha comprensión da singularidade da circunstancia
presente, un coñecemento das leis xerais da acción sobre o plan práctico e unha
representación das leis morais. A posta en marcha destes diferentes niveis non
se efectúa instintivamente. A educación, a experiencia, o exercicio das
virtudes poden dar a aparencia de irreflexión cando a decisión se toma
precipitadamente. Mais aínda nese caso, trátase dun acto libre; o suxeito non
está determinado pola reactividade xa que é o autor da súa decisión, en función
das disposicións que se deu a si mesmo. A liberdade realízase desde ese momento
como prudencia, capacidade para determinarse no singular, de acordo coas leis
universais. A dimensión mediatriz da prudencia é así o verdadeiro índice do
fundamento subxectivo da liberdade: só un suxeito pode ligar o aquí e agora coa
representación do mellor; só el é capaz de abstraerse dunha realidade para
volver a ela por medio da abstracción.
Esta
capacidade de xulgar, verdadeiro fundamento da liberdade, é o que me pertence
exclusivamente, de min depende xulgar ou non xulgar, de xulgar con razón ou sen
razón. Este poder inalienable é en consecuencia o principio da imputabilidade
da acción; se eu son o seu autor consciente,
o seu responsable, teño que poder responder diso: «O home é libre; se
non consellos, exhortacións, preceptos, prohibicións recompensas e castigos,
serían vans».
Esta
análise do arraigamento da liberdade na facultade de xulgar prolóngase coas
reflexións sobre as condicións do coñecemento.
3. A vontade
infinita.- Na cuarta Meditación
metafísica, Descartes (1596-1650) retoma a distinción entre o verdadeiro e
o falso. Despois de amosar a existencia do Deus non enganador, a cuestión que
se suscita é a de comprender de onde de ven a equivocación. Loxicamente, se non
é imputable a Deus, é imputable ao home. De entrada, a equivocación esta unida
á liberdade e á responsabilidade.
Non
existe erro ou verdade senón no xuízo; unha pregunta, unha orde, unha palabra
illada, nin son verdadeiras nin falsas. Por medio da afirmación ou da negación
o discurso pode ou non corresponder ao que alude. Agora ben, a afirmación ou a
negación requiren dúas facultades: o entendemento que ofreza á representación,
a vontade que estableza a relación entre as representacións. O entendemento é
finito; eu sei moi ben que non podo coñecer todo; polo contrario, a vontade é
infinita; dentro do absoluto, independentemente da súa posible realización,
podo querer todo. A vontade non está limitada por si mesma; só atopa límites na
súa relación con outras facultades. No home é a imaxe do Deus infinito. A
vontade así considerada en si mesma, de forma puramente formal, non é máis
grande en Deus que no home. «Porque consiste soamente en que podemos facer unha
cousa ou non facela (isto é afirmar ou negar, perseguir ou fuxir), ou máis ben
soamente en que para afirmar ou negar, perseguir ou fuxir as cousas que o
entendemento nos propón, actuamos sen sentirnos obrigados por unha forza
exterior». Polo tanto, o erro provén da relación entre o entendemento finito e
a vontade infinita; o suxeito usa mal a súa vontade e afirma máis do que
realmente comprende. A liberación do erro obedece a unha ascese simple: axustar
o infinito da vontade ao finito do entendemento; absterse de afirmar ou de
negar o que non está claro. Esa é a obra da dúbida. Esta liberación non provén
do exterior: o suxeito soberano é el mesmo o seu autor.
A
liberdade non se mide, pois, polo poder concreto de actuar. Depende
esencialmente da relación do suxeito consigo mesmo. Ninguén pode pensar no meu
lugar, efectuar por min o control reflexivo dos meus xuízos. Supoñendo incluso
que exista un xenio maligno que empregue toda a súa enerxía en enganarme, nunca
poderá facer que pense que non existo mentres que eu pense calquera cousa; eu
recoñezo a evidencia da miña existencia en tanto que eu penso; nada, nin
ninguén poderá inmiscirse na cidadela inatacable do pensamento mentres pense
con esixencia e rigor.
Se
considero o que me pertence exclusivamente, teño que recoñecer que os bens da
fortuna, a riqueza, a saúde, non están baixo o meu poder; o entendemento, a
imaxinación perténcenme mais son bens parciais. A vontade é o único ben do que
eu podo absolutamente dispoñer. Así, «o libre albedrío é a cousa máis nobre que
pode haber en nós, pois fainos en certo sentido semellantes a Deus e semella
eximirnos de estar suxeitos a el e, por conseguinte o seu bo uso e a maior das
nosas fortunas, é tamén que posuímos con máis exclusivade e que máis nos importa, do cal se infire que soamente del
poden proceder as nosas maiores satisfaccións»[3].
Neste
sentido, a liberdade enténdese como o ben propio e inalienable do suxeito, o
dominio do suxeito sobre a súa vontade é a única cousa que lle pertence
verdadeiramente. Só ela pode fundar a autoestima: «Pois só polas accións que
dependen deste libre arbitrio podemos ser con razón loados ou censurados»[4]. Polo
tanto, é na relación cun mesmo onde reside esencialmente a liberdade. O
compromiso coa exterioridade non é máis que unha consecuencia desta relación
cun mesmo; non vale senón o que vale en relación a un. A grandeza da alma non
se mide por feitos brillantes ou espectaculares; a liberdade non é proporcional
á amplitude da acción senón á coherencia da vontade, á conformidade cun mesmo.
«Así
creo que a verdadeira xenerosidade, que fai que un home se estime no máis alto
grao que pode lexitimamente estimarse, consiste, en parte, en que coñece que
esta libre disposición das súas vontades é o único que lle pertence e que
soamente polo uso bo ou malo que faga desa libre disposición pode ser loado ou
censurado, e en parte, en que sinte en si mesmo unha firme e constante
resolución de facelo bo, é dicir, non carecer nunca de vontade para emprender e
executar todas as cousas que xulgue mellores, o cal é seguir perfectamente a
virtude»[5].
A
liberdade forma, polo tanto, parte da esencia do home, estando inherente á
conciencia que el ten de si mesmo.
4. O home nace
libre. A experiencia da felicidade revela a realización da esencia: o goce
do sentimento da existencia manifesta con evidencia a plenitude da autarquía:
«Neste sentido, o home é como Deus».[6] Sen
ningunha necesidade da relación, o suxeito goza de si mesmo; sen ningunha
coacción, é dono de si mesmo, conténtase con experimentar en si mesmo a súa
propia vida. Este momento de eternidade é como a revelación do suxeito a si
mesmo; é autosuficiente. A relación que o arranca do soño vólveo levar á
relación, inserida nos vínculos da dependencia.
A
representación hipotética do estado salvaxe presenta o home nunha situación
conforme á súa esencia: só, goza do sentimento da existencia.
O
soño, o estado salvaxe, din a mesma cousa; a liberdade é a primeira, no foi
instaurada, está unida á propia natureza do home, un ser que é dono de si
mesmo, para o que a relación é accidental. A liberdade está tan esencialmente
ligada á natureza do home que podémola considerar como o atributo esencial do
home: «Renunciar á súa liberdade, é renunciar á súa condición humana, aos
dereitos da humanidade e mesmo aos seus deberes».[7]
Se
hai que instaurar a liberdade, significa que a perdemos e non que nunca a
posuímos: «O home nace libre mais algures se atopa encadeado»[8];
cómpre entón recuperala por medio dun artificio.
O
neno é libre antes de que se eduque; a educación presupón esta liberdade
natural. A autonomía do neno é o principio polo que poderá progresar: non lle
foi dada do exterior, lévaa consigo. O preceptor debe contentarse cunha
educación «negativa»: non intervir directamente mais deixar ao neno que
comprenda por si mesmo. Se el debe dicir non, que isto non sexa como a
expresión da súa vontade senón como unha norma das cousas a cal o neno se
enfronta: «Deste xeito farédelo paciente, resignado, pacífico incluso cando non
consiga o que quere; porque está na natureza do home soportar pacientemente a
necesidade das cousas mais non a mala vontade doutro. As palabras xa non hai máis son unha resposta contra
a cal o neno xamais se rebela»[9].
Así
Emilio, prisioneiro dos babarescos e escravizado (Emilio e Sofía ou os
solitarios) pode conservar a súa liberdade interior: comprendeu despois de
moito tempo que a necesidade das cousas non suprime a liberdade; o tirano non
debe considerarse senón como un feito natural e necesario que, como tal, está
fóra do meu poder: «Que un amo me mate ou que un pena me esmague, é para min o
mesmo acontecemento, e o peor que me pode suceder como escravo é non poder
abrandar máis a un tirano que a unha pedra». A liberdade resiste no seo da
escravitude: lonxe de depender da miña capacidade de actuar, está dentro da
miña capacidade de distinguir o que depende do meu poder e o que non.
IV.- Contradición
entre
independencia e autonomía.
Estamos,
polo tanto, ante dous conceptos: a
liberdade de acción e a liberdade da vontade. A primeira é facilidade de
movemento non obstaculizado, independencia da comunidade con respecto á tutela
doutra comunidade, do cidadán con respecto ao tirano, do individuo con respecto
ao poder dos outros e do estado; a segunda é autonomía, poder subxectivo de
autodeterminación.
Estes
dous conceptos opóñense.
No
primeiro caso, a liberdade é unha calidade exterior e obxectiva, está
completamente relacionada cun movemento constatable. Concorda perfectamente coa
negación da autonomía da vontade, ben referida ás realidades inanimadas, ben
que presente o home como incapaz de non querer o que quere.
Nesta
primeira acepción, a liberdade adopta varios sentidos; a palabra emprégase en
plural xa que poden existir tantas liberdades como tipos de acción ou
movementos posibles. A liberdade non é, polo tanto, concibible como un
absoluto, admite graos; pode existir, en parte, nalgunhas das súas modalidades
mais non noutras.
No
segundo caso, a liberdade é indisociable da afirmación dunha subxectividade
apta para volver sobre si mesma, para desmarcarse do que a condiciona. Só pode
ter valor para o home como suxeito racional. Xa non se pode dicir en plural: o
home non ten máis que unha vontade, máis que unha conciencia; sempre se
relaciona coa súa capacidade para decidir o que escolle ou actúa. Desde este
punto de vista, o plural é enganoso: dá proba dunha desvalorización da
liberdade relacionada con accións concretas e xa non co axente que é o seu
autor. Aquí a liberdade non se pode entender como relacionada coas
circunstancias: é absoluta no seu principio; o suxeito é dono de si ou non o é, non podería existir no termo medio.
Obxectivo
contra subxectivo, divisible contra indivisible, relativo contra absoluto,
estas dúas representacións da liberdade semellan facer imposible unha idea da
unidade da liberdade. Con todo, debería existir unha articulación entre as
dúas: a idea dunha liberdade puramente obxectiva é tan inconsistente como a
idea dunha liberdade puramente subxectiva. A articulación entre estes dous
polos necesita retomar a análise das oposicións.
Como
facer concibible a unidade da liberdade? Esta é a pregunta á cal as teses sobre
a liberdade están obrigadas a afrontar. De todos os xeitos, antes de poder
responder a iso, cómpre ter en conta outro tipo de dificultade, vencellada non
á definición da liberdade, senón ás condicións da súa existencia posible.
En
efecto, nos dous casos, a liberdade implica unha suspensión da causalidade
necesaria.
Esta
presuposición ten unha extensión menor no primeiro caso que no segundo: o
rexeitamento da coacción non se esixe senón para o despregue obxectivo da
acción. Como amosa claramente Voltaire, a liberdade como poder é perfectamente
compatible coa determinación da vontade por causas necesitantes. Mais é
necesario, no entanto, que o querer atope algunha forma de continxencia, que o
contrario sexa posible; o home que esquiva o canonazo é libre de facelo, ao
contrario do paralítico, porque está fronte a unha alternativa obxectiva:
quedar ou marchar. Se, desde o punto de vista da vontade, el non ten elección
xa que quere necesariamente marchar, é moi necesario que exista unha
continxencia que lle permita facer o
que quere. Nunha palabra, a idea da realidade do poder de acción é impensable
sen a realidade do posible.
Polo
contrario, a afirmación da continxencia é necesaria segundo unha extensión máis
longa dentro do segundo concepto da liberdade; establece, en efecto, que o
suxeito é libre dos determinismos ata o punto de determinarse sen estar
determinado por causas que el ignora.
Por
conseguinte, nos dous casos, a liberdade semella esixir unha lei de excepción
ao réxime ordinario da natureza, existiría unha zona dentro da cal o
encadeamento necesario de causas e efectos debería estar como detido. Agora
ben, isto non cae polo seu propio peso, por que a natureza debería suspender o
seu curso para preparar un espazo onde as súas leis xerais non terían efecto? Eso
coñecese como un milagre. Mais o milagre é extraordinario… é case imposible
basear a liberdade nun milagre permanente.
Existen,
en consecuencia, boas razóns para invocar a posibilidade mesma da liberdade.
O
tema da relación entre independencia e autonomía atópase así subordinado ao
problema da posibilidade real da unha e da outra. Se esta posibilidade non
existe, é inútil avanzar na análise. Pola contra, se se chega a demostrar a súa
existencia, será, sen dúbida, posible clarificar a esencia da liberdade.
Capítulo II
UNHA EXISTENCIA IMPOSIBLE
I.- Obstáculos á existencia empírica
da liberdade.
1.
A liberdade nunca é comprensible como tal.- Os pensamentos que se limitan a un enfoque exterior
e obxectivo da liberdade susténtanse nunha ambigüidade: a confusión entre a
ausencia de impedimento e a ausencia de coacción.
Se
un se limita á idea de que a liberdade está caracterizada pola ausencia de
impedimento, non hai ningunha dificultade. En efecto, é posible constatar a
existencia dun obstáculo que contén unha forza en expansión. A tese de Hobbes, que non vai máis alá, resulta
irreprobable… mais quizais para nosoutros non di demasiado. Esíxese, en efecto,
xeralmente a ausencia de coacción máis que a ausencia de impedimento: o acto
libre é non soamente o que non atopa obstáculos senón aquel que non é un puro
efecto mecánico de causas necesitantes. A ausencia de coacción é a condición do
poder: existe poder de acción alí
onde existe a posibilidade de actuar
sen coacción e de resistir unha coacción. Desde que se fala do poder de actuar
ou de non actuar e, a fortiori, do
«dereito de», suponse que a liberdade non é soamente a ausencia de impedimento
senón tamén independencia con respecto ás causas. Agora ben a posibilidade,
para o que existe, de non ter sido é, respecto á experiencia, unha pura
abstracción sen consistencia. O mesmo que o é para a posibilidade de existir do
que non existe. O posible non é nunca obxecto de observación; só nos limitamos
ao real. O punto de vista empírico pode, polo tanto, volverse en contra da
liberdade; o posible subxacente quizais non sexa máis que unha quimera, incluso
unha artimaña para facer crer na existencia do que non existe.
Callicles,
nas Xorxias de Platón, comprácese en
estigmatizar a falsa liberdade que fai como «dominar» as forzas naturais; o
débil fai crer que podería actuar con
forza para facer pasar a súa impotencia por virtude. A presuposición do latente
é, en efecto, unha artimaña fácil que permite facer pasar o involuntario polo
voluntario.
Na
Xenealoxía da moral, Nietzsche
(1844-1900) desconfía da idea de potencialidade; a existencia subxacente dunha
potencia nunca visible está emparentada coa posición dos submundos, dos máis
alá fiticios sintomáticos da vida decadente, incapaz de asumir a realidade; hai
que realizar un cambio saudable; en lugar de considerar adquirida a realidade
do posible e de extraer as consecuencias morais, a responsabilidade, a
imputabilidade, hai que ver nesas supostas consecuencias o motivo que leva a
inventar a idea que as fai posibles; para culpabilizar, necesitamos facer como
se o suxeito fose unha substancia capaz de facer isto ou non facelo.
2.
A natureza é un encadeamento necesario.- A análise racional da natureza, por outra banda,
contribúe a invocar a realidade do posible. Como entender que unha cousa poida
ser ou non poida ser se hai leis da natureza? Podemos concibir unha natureza
sen leis?
A
natureza non é, en efecto, un caos no seo do cal reinaría o azar. Hai que
admitilas cousas como son e recoñecer que o que nós chamamos azar é produto da nosa ignorancia; ante a falla de
coñecemento das causas, afirmamos que non as hai. Mais nada chega sen causa. A
mesma idea da continxencia, segundo a cal as cousas poderían ser doutra
maneira, poderían ser ou non ser, é irracional. A natureza, como substancia
única é un sistema ligado segundo unha necesidade racional; pode ser chamada
Deus. Así, «Na natureza non hai nada continxente senón que en virtude da
necesidade da natureza divina todo está determinado a existir e producir algún
efecto dunha maneira necesaria»[10].
As
realidades singulares están, en efecto, inscritas nunha cadea causal, elas non
se determinan a elas mesmas a partir de nada. Polo tanto, é imposible que non
estean determinadas, non hai solución de continuidade na natureza, de «burato» dentro
do encadeamento causal. «Mais se [os modos] non son determinados por Deus, é
imposible mais non continxente que se determinen a si mesmos; e se, ao
contrario, son determinados por Deus, é imposible mais non continxente que se
convertan a si mesmos en indeterminados»[11]. Non
existe, polo tanto, lugar para a indeterminación dentro da natureza: unha cousa
particularmente finita está sometida á causalidade doutra segundo un
encadeamento infinito «ningunha cousa que é finita e ten unha existencia
determinada pode existir e ser determinada a obrar, se non é determinada a
existir e a obrar por outra causa que tamén é finita e ten unha existencia
determinada; e á súa vez esta causa tampouco pode existir e ser determinada a
obrar, se non é determinada a existir por outra causa que tamén é finita e ten
unha existencia deteterminada e así ata o infinito» (I, 28). Daquela, non hai
que imaxinarse que o actuar humano poida ser unha excepción ao encadeamento
causal. Non pode existir unha ruptura da orde causal.
O
materialismo da Ilustración poñerá de manifesto estas teorías. D´Holbach
(1732-1789), no seu tratado Da natureza,
toma como argumento esta imposibilidade para o home de extraerse do sistema da
natureza para minar o fundamento da liberdade como independencia: «Os homes
equivocaranse sempre cando abandonen a experiencia en favor de sistemas creados
na imaxinación. O home é obra da natureza, existe na natureza, está sometido ás
súas leis e non pode liberarse dela, nin sequera pode saír dela polo
pensamento; en van o seu espírito quere lanzarse máis alá dos límites do mundo
visible; sempre está obrigado a regresar».
Resulta
van imaxinarse o home como un ser excepcional, un deus no mundo: soamente se
distingue dos demais seres por unha diferenza de disposición da materia e non
por unha superioridade ontolóxica calquera.
3.
A liberdade non é deste mundo.- As inquietudes críticas conducen a distinguir entre
o que é incognoscible e o que é coñecible.
O
coñecemento distínguese do pensamento en que implica o encontro cunha experiencia.
O pensamento pode representar ideas ás cales non corresponde experiencia
posible; mais o coñecemento está sempre sometido a un xurdir que o suxeito non
produciu.
Se,
polo tanto, hai doazón, debe haber igualmente recepción. Podemos coñecer en proporción
á nosa capacidade de recibir: só as realidades propias de ser recibidas por nós
nos son accesibles. Agora ben, só podemos aprehender os obxectos baixo as
formas do tempo e do espazo: o nosos feitos da conciencia encadeanse
necesariamente segundo a orde da sucesión irreversible; a nosa aprehensión das
realidades exteriores implica a orde da xustaposición, da exclusión recíproca.
O tempo e o espazo non son, polo tanto, obxectos da experiencia; son as
condicións baixo as cales hai obxectos para nós. Nos non coñecemos as cousas
tales como son en si mesmas, senón soamente tales como elas se nos manifestan;
podemos chamar fenómenos ás primeiras e cousas en si as segundas. Os fenómenos
non son ilusións, nin aparencias diferentes segundo os suxeitos. Dado que
ningún suxeito escapa á determinación espazo-temporal, os fenómenos son os
obxectos comprensibles por todos os suxeitos. Constitúen a única realidade
cognoscible para o suxeito racional e sensible.
En
consecuencia, o noso coñecemento está limitado á experiencia posible. O que,
por definición, escape ás condicións do espazo e do tempo debe ser considerado
como incognoscible e non soamente por decoñecido. Polo tanto cómpre devolver a
este dominio todo o que é suprasensible. A partir de agora os obxectos metaempíricos
ou suprasensibles chamaranse «metafísicos»; a metafísica como discurso sobre
estes obxectos xa non pode considerarse como un coñecemento. Agora ben, a
liberdade figura na maioría destes obxectos; como potencia do suxeito de
liberarse do encadeamento causal, aquela é esencialmente un excepción ao tempo
continuo e irreversible. Polo tanto é, na súa mesma concepción, incompatible
coas condicións da posibilidade do coñecemento. «Eu non podo coñecer a miña
alma por razón especulativa (e aínda menos por observación empírica), nin por
conseguinte a liberdade como propiedade dun ser ao cal atribúo efectos no mundo
sensible, xa que tería que coñecela dunha maneira determinada segundo a súa
existencia, e, non, no entanto, no tempo (cousa imposible porque nestas
condicións non podo apoiar o meu concepto en ningunha intuición)»[12].
A
experiencia confirma a imposibilidade de ver xurdir un acto incondicionado,
independente dun estado anterior do mundo. O exame das acción humanas amosa que
as leis despréndense incluso dos actos que son subxectivame pensados como os
máis libres. «Así, os matrimonios, os nacementos que resultan, as mortes,
semellan, dado que a libre vontade dos homes exerce unha grande influencia
sobre eles, non estar sometidos a ningunha regra segundo a cal poderiamos
determinar con anticipación o seu número por medio do cálculo; non obstante, as
táboas estatísticas que se elaboran cada ano nos grandes países demostran que
se producen conforme a leis naturais constantes, de xeito similar aos fenómenos
meteorolóxicos»[13].
Polo
tanto, é necesario recoñecer que «sexa cal sexa o concepto da liberdade de vontade que o home poida
elaborar cunha intención metafísica, as manifestacións
desta vontade, tal e como se nos
aparecen, as accións humanas son determinadas conforme ás leis universais
da natureza, o mesmo que os demais fenómenos da natureza»[14].
As
ciencias do home son posible polo mesmo motivo desta imposibilidade dunha
existencia obxectiva da liberdade.
4.
Liberdade imposible: o demo de Laplace.- Se, polo tanto, o encadeamento causal necesario é
universal, o estado presente do universo é o efecto do seu estado anterior e a
causa do estado seguinte. O tempo non produce nada de novo; a posibilidade dun
xurdir que non estivese contido no estado anterior está radicalmente excluída.
O imprevisible, polo tanto, non existe por si mesmo, é o feito da nosa
ignorancia. «Unha intelixencia que nun momento determinado coñecera todas as
forzas que animan a natureza e a situación respectiva dos seres que a compoñen,
que, ademais, fose amplia de abondo para someter tales datos a análise,
abrangaría na mesma fórmula os movementos dos corpos máis grandes do universo e
os do átomo máis lixeiro; nada lle sería incerto e tanto o futuro como o pasado
estarían presentes ante os seus ollos»[15].
Nestas
condicións a distinción entre exterioridade e interioridade xa non ten porque
existir; o suxeito, incluído na cadea causal, non pode refuxiarse no santuario
da súa subxectividade. Está determinado sen sabelo dentro dos seus mesmos
pensamentos. A necesidade causal pon en perigo non soamente a independencia
senón tamén a autonomía.
1.
O
determinismo actúa sobre o propio suxeito-
O encadeamento causal non
só vale para as accións na súa dimensión obxectiva, senón tamén para o acto
polo cal o suxeito se determina a si mesmo.
O
home non é unha excepción á natureza, non é «un imperio dentro doutro imperio».
«Na alma non hai ningunha vontade absoluta ou libre; senón que a alma está
determinada a querer isto ou aquilo por unha causa que tamén está determinada
por outra, e estoutra á súa vez por outra
e así ata o infinito.»[16]
Se
o home se cre libre, independente do encadeamento causal, só é en virtude dunha
ilusión: tendo conciencia de actuar mais ignorando as causas que o determinan a
actuar, el imaxínase ser o autor do seu acto. Así como unha pedra que tería
conciencia de caer ignorando a atracción, se imaxinaría caer polo seu propio
movemento, «un neno cre libremente devecer o leite, un mozo enfadado querer vingarse
e, se é covarde, quere escapar. Un bébedo cre dicir por libre decreto da súa
alma o que deseguida, unha vez volto á sobriedade, querería calar.»[17]
Diso
a afirmar que a diferenza entre o corpo e o espírito é unha ilusión, non hai
máis que un paso, que Spinoza non dá, mais que si o farán outros pensadores da
Ilustración.
A
diferenza clásica entre o home físico
e o home moral considérase
desfasada: «O home é un ser puramente físico; o home moral soamente é este ser
físico considerado desde un certo punto de vista, é dicir, respecto á algunhas
formas de actuar, debidas á súa organización particular»[18]. Non
se poden concibir as leis do espírito diferentes ás da materia: os movementos
invisibles da vontade ou do pensamento son efectos necesarios das leis xerais
da natureza. «Todo o que facemos ou pensamos, todo o que somos e o que seremos
non é máis que o resultado do que nos dá a natureza universal. Todas as nosas
ideas, vontades, accións son efectos necesarios da esencia e das calidades que
puxo a natureza en nós, e das circunstancias polas que nos obriga a pasar e ser
modificados».
Polo
tanto, nestas condicións, hai unha ilusión que vai representar o suxeito como
soberano, autónomo e dono de si mesmo.
O
home diferénciase do animal no momento en que comeza a producir os seus medios
de existencia. Esta produción non depende soamente da natureza senón tamén dos
medios concretos de produción. Tratándose da materia para transformar, o
home fórmase a si mesmo: a produción e
os modos de produción teñen un efecto de
rexeitamento sobre o produtor.
Fórmase, deste xeito, un vencello entre a produción, a estrutura social e o
sistema político. A orde política está formada por individuos concretos; mais
non se trata dunha obra de liberdade,
comprendida como capacidade de acción deliberada sen coacción. Non son os
individuos tal e como se aparecen ante eles mesmos os que forman a estrutura
social e política senón os individuos concretos, estruturados pola produción.
Estes individuos «actúan dentro dos
límites, presuposicións e condicións materiais determinadas e independentes da
súa vontade»[19]. As ideas, os valores, as representacións non
están constituídas por unha operación libre da conciencia individual: «Son
homes que son produtores das súas representacións, das súas ideas, etc., mais
homes reais, activos, que están condicionados por un desenvolvemento
determinado polas súas forzas produtivas e polo xeito de relación que lle
corresponde e que comprende todas as formas máis longas que estas poidan ter».
Polo tanto, a conciencia é o poder de representación, mais iso non implica que
sexa libre: estas representacións aparecen nela contra a súa vontade; non se
decata que están determinadas polo arraigo dentro das relacións de forzas
concretas. «Deste xeito, a moral, a relixión, a metafísica e todo o resto de
ideoloxías, así como as formas de conciencia que lle corresponden, perden axiña
toda a aparencia de autonomía». A crenza na liberdade como autonomía está unida
a un erro de perspectiva: en lugar de aprehender os individuos concretos
determinados pola súa propia transformación da realidade, aprehendémolos de
xeito abstracto, como verdades eternas. Non é de estrañar que tendo comezado
por facer abstracción dos condicionamentos, non os atopemos axiña,
autorizándose a afirmar a incondicionalidade. Mais «non é a conciencia a que
determina a vida senón a vida a que determina
a conciencia».
2.
O determinismo psíquico.- A idea dun suxeito soberano, capaz de
determinarse a si mesmo con total coñecemento de causa, é sospeitosa. A
reflexión de si mesmo sobre se non é capaz de aprehender de xeito exhaustivo os
móbiles constitutivos da subxectividade. Durante moito tempo, atribuíuselle
ao corpo a causa das realidades
subxectivas non percibidas: un exceso ou defecto no corpo que rompe o
equilibrio e que produce efectos ou representacións que o suxeito non querería
ter. Chamámoslle «inconsciente» ao
carácter involuntario destas determinacións subxectivas. Agora ben, a análise
dos soños, as accións ausentes amosan os límites deste esquema: o contido dos
actos e representacións involuntarias
non se poden explicar soamente pola causalidade
física, xa que teñen un significado.
Hai unha intención de significar ao
principio destes actos e representacións, xa que non aparecen soamente
como efectos de causa senón como signos dun sentido latente por interpretar.
Debemos invocar de novo a asimilación tradicional do psíquico e o consciente.
Hai que admitir que o psíquico componse de procesos que forman parte do ámbito
do sentimento, pensamento e vontade; hai, no suxeito, unha intención
inconsciente, un pensamento cuxa elaboración permanece escondida á súa
conciencia. A palabra «inconsciente» xa non pode ser empregada entón como
adxectivo sinónimo de «involuntario»; debe ser tomado como substantivo que
designa a instancia psíquica que produce inferencias lóxicas, censura,
rexeitamento, sublimación, que só deixan aflorar os signos na orde consciente.
Así podemos falar dun «determinismo psíquico»[20]: as
representacións e os actos conscientes son producidos por causas inconscientes;
non teñen, no que a eles se refire, ningunha autonomía. O suxeito non está en
posición de coñecerse a si mesmo; a psicanálise busca identificar o contido
psíquico inconsciente; mais o seu labor non ten fin. A liberdade como
autodeterminación do suxeito é un mito destinado a facer esquecer o
inconsciente psíquico: é característica da resistencia que os suxeitos opoñen á
idea do inconsciente.
3.O
suxeito repudiado.- Entón, se é posible poñer e dúbida á soberanía do
suxeito, tamén é posible inquietarse pola súa mesma permanencia. Hai que
reconsiderar a idea mesma do suxeito.
Nun primeiro sentido, o suxeito é o que está «subxacente». Mantén a súa identidade no cambio, como o indica ben claro o suxeito gramatical, idéntico a el, malia as calidades que se lle poidan atribuír. O suxeito «permanece debaixo», é substancia. O suxeito que pensa herda esta lóxica: crese demasiado idéntico de si mesmo para subtender o devir; se se converte en outro é aínda o mesmo p